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谭嗣同政治观中佛学精神内核与佛学方法探究

发布时间:2021-01-18 16:01所属分类:论文范文浏览:186次

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 摘    要: 谭嗣同的佛学思想一直未被充分阐释,其佛学与政治之间关系的研究也留有空白,这些问题对全面理解谭嗣同思想十分重要。阅读《仁学》可发现其中蕴含丰富的佛学观念与政治思想,佛学为其政治观提供了丰富的资源,“菩提心”与心力论贯穿政治思考始终,由此谭嗣同的思想中是存在“度社会”佛学政治观这一概念的。对“度社会”佛学政治观的解读,将为学界进一步探究谭嗣同佛学政治观抛砖引玉。

谭嗣同政治观中佛学精神内核与佛学方法探究

  关键词: 谭嗣同; 佛学政治观; 菩提心; 心力;

  Abstract: Tan Sitong's thought of Buddhism has not yet been fully explained, and the study of the relationship between Buddhism and politics has left a blank. These questions are essential to a comprehensive understanding of Tan Sitong's thought. The Buddhist ideas, providing food for his political views, can be found in his works. The Bodhicitta and mind power of Buddhist thought run through his political thinking. Therefore, there is a political view of Buddhism called “rescue society” in Tan's thought. Through the interpretation of Tan Sitong's Buddhist political view, this thesis intends to offer a beginning for the academic circle to further explore the relationship between Tan Sitong's Buddhism and politics.

  Keyword: Tan Sitong; Buddhist political idea; Bodhicitta; mind power;

  一、“佛学政治观”释义及研究概览

  特殊的年代和生存境遇驱使谭嗣同对佛学与政治的关系进行探求1,他在国家救亡图存之时构建了一套政治变革思想,其中不乏“援佛入政”,以期改变现状,建设理想的国度。由于当时的政治局势和自身思想局限,他的理想并未实现。谭嗣同在艰难的局势面前毫不退缩,最终以舍生取义的方式来坚持他的观念。他的英勇就义震撼了无数人的心灵,这一举动也是他佛学政治思想的精神显现,奠定了近代佛学与政治关系的思想基调——“应用佛学”。“应用佛学”是梁启超在《论佛教与群治之关系》中首次提出的术语,用来形容谭嗣同的佛学政治理念,此后成为探讨近现代佛学与政治间关系的重要视角。

  对谭嗣同佛学思想和政治理论关系的研究分为两个方向,一种是以政治变革为主体探讨佛学为变革理论提供了哪些资源,一种是以佛学本位探究佛学如何推动、影响甚至主导政治观念的走向,如谭嗣同的“应用佛学”即是从佛学角度看政治。近年来更多的学者开始关注谭嗣同佛学与政治思想之间的关系,对这一问题的解读不断由浅至深、由点到面,从最初关注谭嗣同思想中的佛学因素[1,2,3],到点状揭示他受到哪些佛学影响以开显经世致用的理想[4,5,6,7],再到体系化地梳理谭嗣同的佛学政治理论。然而这些研究除了最后一类,都缺乏一种“梁启超式”的评价,即从佛学本位视角的审视,缺乏以佛学作为变革根本力量的阐释。在探究谭嗣同佛学与变革关系这一议题中,大多数研究者认为,谭嗣同以政治为目的、以佛学为工具,佛学部分思想助益了政治变革,例如佛学的“众生平等”契合了变革中的平等思想,忽略了佛学精神作为内在推动力这一可能性的研究。随着研究不断推进,有学者开始从佛学视角对谭嗣同的思想进行阐释[8,9,10,11,12],探究其佛学特色理论,例如心力说、慈悲、无畏等是如何主导政治变革及产生影响的。陈坚教授在《应用佛学》一书中认为谭嗣同于佛学语境中提出了“度社会”的政治观,将佛学中“度众生”的精神感悟投射到水深火热的时代中,又从现实出发以“度社会”的方式推动变革以实现政治理想,也是其佛学的根本追求。

  本文提出“佛学政治观”的概念,旨在从佛学视域对谭嗣同的佛政关系思想进行再探讨,对其“应用佛学”的政治观再观察。“应用佛学”2是对佛学与社会生活高度融合现象的近代佛学走向分析。一种社会生活一旦被划归“应用佛学”的范畴,就具备了世俗与佛学的双重意义,佛学会赋予现实生活另一套解释体系,社会生活本身没有发生变化,但多了一层佛学观念,因此被称为“观念佛学”。陈坚教授将谭嗣同“应用佛学”的政治观归纳为“度社会”范畴。谭嗣同一边推行政治变法,一边将各种佛学理念如慈悲、无畏等赋予其中,可以在佛学崇高的精神里推行变法,也可以在变法中潜移默化地践行佛学精神。当佛学与政治无缝对接时,不仅参与政治的仁人志士在践行佛学观念,被政治理想所框定的人们最终也将是宗教理想境界中的主体。谭嗣同的“观念佛学”在一念之间将世界超凡入圣,最大程度地赋予人们以佛学境界,无论他们的行为、心态是否发生改变,眼前已然一派华藏大世界。原始的点对点度化众生的模式,在观念佛学的一念间转变为格局宏大的以“度社会”为媒介的批量度众生的模式。
 

谭嗣同政治观中佛学精神内核与佛学方法
 

  探究“应用佛学”下“度社会”的佛学政治观,需要从“应用佛学”的特点出发,把握两个切入点。“应用佛学”的两个特点:一是佛学对政治的精神投射,二是将外在事物内化到佛学体系。“应用佛学”的发起者和发展者都是以佛学为本位,实现与其他领域的融合,他们本身是佛学精神的认同者和传递者,自身的生存境遇、拥有的佛学精神、接触的佛学思想,决定了他们的应用佛学以何种精神开启,又以何种思想形成方法论。面对政治,“应用佛学”将其放入自身体系进行定位,再确定以怎样的情态来对待,即以何种精神动力投身于政治;面对政治中所凸显的问题,践行者会考量以哪种佛学思维来阐释,佛学观念如何导向问题的解决,外在的问题便内化于佛学体系。简言之,佛学精神与佛学观念是“应用佛学”的两大特色,所以对“度社会”再探析的切入点,即是探究政治观中的佛学精神内核与佛学方法。

  二、《仁学》佛学世界观、人生观、价值观之架构

  论证谭嗣同的佛学政治思想,应首先爬梳《仁学》的佛学框架,它不仅直接关乎谭嗣同“佛学政治观”这一提法的合法性,证明其中确有成体系的佛学思想存在,而且有充分的思想源泉足以支撑佛学政治观的阐发。与同时期的思想家康有为、梁启超相比,谭嗣同的着述并不多,其哲学和政治观主要见于《仁学》和各类书信中,《仁学》是其思想逻辑推演和体系化的集中展现,全面反映谭嗣同的佛学思想和政治观及两者之间的关系。通读《仁学》,可知谭嗣同构建了一个宏大的哲学体系,从佛学视角来看,这一哲学框架的部分内容是由佛学思想组成的。正如开篇所说:“凡为仁学者,于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”[13]6《仁学》的佛学思想大都来源于华严宗、禅宗、唯识宗3,若将这一部分思想成体系地析出,不妨利用哲学中的基本概念——世界观、人生观和价值观复述《仁学》中的佛学思想。

  (一)佛学世界观

  《仁学》的哲学架构是特立独行的,在对众多思想理解和融合的基础上谭嗣同提出了以太说,从儒学和佛学视角来观“以太”都能看到各自思想的影子。“以太”是谭嗣同佛学体系中概念的基础,从“以太”产生出人生观和价值观,在此暂且将“以太说”作为佛学思想中的世界观部分进行探讨。在中国佛学思想中并不存在“以太”,世界是由地、水、火、风四大元素构成,这是物质世界的本质存在。谭的“以太说”与佛教对世界的认知思维是相同的,即世界是由本质元素构成,不同在于谭嗣同将地、水、火、风进一步抽象化,抽象为一种介于物质与非物质、物质与精神之间的存在——以太。以太具有类似“粘砌”的功能,在这种性质的作用下,万物汇集在一起形成了世界、社会、自身的样子。当世间一切形成后,以太的另一种潜在的特性——“通”便被激发,“通”是一种具有强烈价值取向的特性,它期待世间的人事能够实现天下大同的“中外通”,实现人与自然和人与人之间的“上下通”和“男女通”,实现观念大同的“人我通”,由此而达到“仁”的境界。以太不仅仅是物质世界的构成本质,更具有精神领域的导向作用,不只有“仁”的理想境界隐含其中,也有佛学“转识成智”的价值追求。作为物质世界本质的以太,具有即性无性、不生不灭的性质,直接引发人们对这个世界的看法与态度,人生观、价值观由此而生。

  (二)佛学人生观、价值观

  (1)因果轮回的生存论

  以太不生不灭的性质直接牵引出生存论问题,定义人的身体和灵魂层面的属性。谭嗣同认为,世界万物是由灵与体所构成,灵的不生不灭是绝对的、恒常的状态,体的不生不灭是对生生灭灭、灭灭生生的表述。“如向所言化学诸理,穷其学之所至,不过析数原质而使之分,与并数原质而使之合,用其已然而固然者,时其好恶,剂其盈虚,而以号曰某物某物如是而已。”[13]16万物由此而成,作为万物之一的人身更是由各种质点粘合而成,即蔽而散,即散而聚,周而复始,不生不灭。当万物形成后,一种形而上的存在——灵魂也伴随生成,“今既有知之谓矣,知则出于以太,不生不灭同焉;灵魂者,即其不生不灭之知也”[13]19。谭嗣同的灵魂观是万物有灵,这一思想来源于华严宗的佛性思想。华严宗认为整个世间是真如佛性的显现,每个人都有佛性,都可成佛。那么客观存在的事物,如稻麻竹苇之类是否也是佛性的显现呢?在与天台宗论辩过程中,逐渐达成“无情有性”的共识。《金刚錍》“无情有性”的思想将佛性推向极致,世间万物皆为佛性之显现,这一思想再往前走一步便是万物有灵。谭嗣同之灵魂观来源于此,“同一大圆性海,各得一小分,禀之以为人,为动物,为植物,为金石,为沙砾水土,为屎溺,乃谓惟人有灵魂,物皆无以,此固不然矣”[13]18-19。与身体相比,灵魂是一种稳定的存在,随着业力的推移,身体旋灭旋生,而灵魂有延续性,“虽至暗者,犹知死后有莫大之事(及)无穷之苦乐……知天堂地狱,森列于心目”[13]18。由此业报轮回、因果报应成为认识世界的一种观念,当对生死问题有了明确的解答后,人们便不再惧怕死亡而舍生取义,敬畏因果业力,避免愈死愈生。

  (2)“一多相容”与“三世一时”的时空观

  如果将以太构成的世界放在巨大的时空中,时间线无限延长,那么世界的状态就是不断地生生灭灭,灭灭又生生,“生与灭相授之际,微之又微,至(于)无可微,密之又密,至无可密。夫是以融化为一,而成乎不生不灭”[13]21。人在其中的时间形态是“以生为我,而我倏灭;以我为灭,而我固生。可云我在生中,亦可云我在灭中”[13]22,空间形态为“我之往来奔走也,昨日南而今日北,谓我在北,则昨南之我何往?谓我去南,则今北之我又非终于不去”[13]22。谭嗣同的时空观源于华严宗的法界缘起,世间事物都是缘起的,而法界缘起意味着事物之间是相即、相入与相摄的圆融关系,事物是由真如法性一同缘起,同一性质的事物之间是圆融无碍的,一者与一切之本质同,“一入一切”,一切间的相互圆融也是背后真如之特征,“一切一入”,如此“一多相容”。法界缘起在时间中流淌,“今若至古,古应有今;古若至今,今应有古;今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来”[14]151。时时缘起,时时又为当下绝对的一刻,如此“三世一时”。事物都处于相对的变化和绝对的静止中,相对于其他时间和空间点,事物每一个当下的存在都是变动不居的,但是同时从当下的时间点来看,他们又是独立的,是绝对静止的。活在当下欲意使人以另一种姿态来审视自己的生活。当我们切断了时空间所有的联系,事物之间的联系也便断了,当下所面对的一切即是生命所在,无关前因后果更无关情绪上的喜怒哀乐,都应当是付出所有虔诚来对待的事物。活在当下的视角,能够为人们提供一种思考生活的深刻视角:“世人妄逐既逝之荣辱得丧,执之以为哀乐。过驹不留,而坠甑犹顾;前者未忘,而后者沓至。终其身应接不暇,而卒于无一所(能)应,不亦悲乎!”[13]23

  (3)虚名显实的空观认识论

  “一,故不生不灭;不生,故不得言有;不灭,故不得言无。谓以太即性,可也;无性可言也。”[13]16此处的“不生不灭”用以解释以太的“即性无性”,即是《金刚经》4中的空性,“凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来”。“世尊。是实相者。即是非相。是故如来说名实相。”谭嗣同“有性”“无性”之义,实则用以表达世间事物之名、实之辨,“名”作为世间事物的一种表征,不可说它就是事物,也不可说它不代表事物,名只是事物一个方面的属性,实才具有事物最完满的属性。然而在这个充满“名”的世界中,人们往往会忽略“实”而陷入“名”的陷阱,只看到一种属性而忽略背后各种各样的属性。例如谭嗣同所举的关于善恶之名的例子,“所谓恶,至于淫杀而止矣。淫固恶,而仅行于夫妇,淫亦善也。杀固恶,而仅行于杀杀人者,杀亦善也”[13]12。名不能绝对定义事物的性质,有时名甚至是对实的颠倒,事物的本质具有诸多相对的名义。谭嗣同认为“性所本无,以无性故”,应该抛却偏执一名或一性,以“无性”之眼光审视事物,会得到最为贴近原貌的属性,“是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也”[14]152。

  (4)“转识成智”的智慧观

  以太是介于物质和精神之间的存在,构成世界的同时,也将“仁”的精神贯穿于事物之中。“仁”虽然是儒学专有名词,但此处拥有更广大的内涵,终极价值导向是佛学中转识成智的思想。“灵魂,智慧之属也;体魄,业识之属也。智慧生于仁。仁为天地万物之源,故唯心,故唯识。”[13]5“以太者,亦《唯识》之相分,谓无以太可也……业识转为智慧,是识之终矣。”[13]34唯识宗认为,世界万象是阿赖耶识的显现,以太也不例外。这种认识论的目的在于舍妄归实,从而进入心性论的层次,通过智慧到达解脱境界。从本质来说,世间万物是阿赖耶识的显现,并非我们现在认知思维中真实的存在,与我们相关的事物是从唯识中被激发和显现出来的,有一套可遵循的体系。我们面对的生活形态是有因可循的,当认识论足以解释事物本质和世间真相时,人们通常会有面对人生的自信和安全感,这种情感使人更坦然和理智地思考自身境遇。此时认识论因改变了人的心态而成为心性论,在智慧中使生存状态达到新的境界。“转识”指突破原来的认知理念,按照唯识学的认识体系重新认识世界,“成智”为在唯识智慧中感受世界及人的生存状态。

  《仁学》存在一套完备的佛学哲学思想。通观《仁学》,谭嗣同已经将他接触到的佛学思想内化到自己的理论体系,与儒、墨、近代科学等思想相互交融,共同阐发各类问题。这也意味着佛学在影响谭嗣同的思维方式,甚至重塑三观以主导对事物的价值和情感取向,生存轨迹也将趋同于佛学轨迹。在这种思想背景下,谭嗣同思考政治问题时,内在的佛学思想会对其进行界定与评判,先将政治问题含纳于佛学框架,再决定用怎样的佛学观念来对待和解决这一问题。所以理解谭嗣同的佛学政治观,对他的佛学思想进行探讨十分必要,一方面有益于更深入理解其政治理论提出的原因,一方面可对其政治方法论之来源窥得一二。

  三、“度社会”佛学政治观之内容探究

  对“度社会”的佛学政治观进行剖析,实则是探究谭嗣同“应用佛学”的政治观。从上节内容的阐述可知,佛学已经成为谭嗣同思想的一部分,佛学中的诸多因素已经影响其观念,由此产生的政治观更是有佛学力量的助推。因此,站在“应用佛学”的基础上来理解谭嗣同政治理论是十分必要的。当然抛却后人对其定义的“应用佛学”的视角,也可以直接以佛学本位思想来探索谭嗣同的佛学政治观,却可能因为把握不住谭嗣同的佛学特点而找不到研究的着力点。换句话说,探究他“应用佛学”的政治观,便能勾勒出其佛学政治观内容的大致轮廓。对于走“应用佛学”这条道路的思考者来说,“生存境遇”是他们的核心词汇,受到佛学影响的思维观念决定着他们的反应。谭嗣同对政治问题的处理,也是在这种生命状态下阐发的。他将时事政治放入佛学中定位,认为政治理想与大乘佛学所追求的“自利利他”、不舍众生的观念异曲同工,“菩提心”是度众生精神动力的来源,由此把“菩提心”作为自身实现政治理想的根本动力。进入政治语境,面对实现政治理想要面临的诸多困境,谭嗣同透过现象看本质,用佛学观念来定义主要矛盾,认为“心”是造就现状的核心问题,唯以心之愿力和悲力来化导国之劫运,佛学理念便以此传输到政治改革的方法论中。因此,对“度社会”佛学政治观内容的阐释,将会从“菩提心”与“心力”论入手。

  (一)精神内核——“菩提心”

  通读《仁学》可清晰感知,谭嗣同将他的政治理想放归其中,一种精神力量导引他不断追寻,这一精神力量即是“菩提心”。在《仁学》中不难发现谭嗣同践行政治改革的决心和崇高情怀。“由是益轻其生命,以为块然躯壳,除利人之外,复何足惜。”[13]4“救人之外无事功,即度众生之外无佛法。”[13]63政治对他来说,所有的意义不外乎“救人”,而“救人”又是佛法的意义所在,他的政治目标与佛学追求是契合的,其政治理想的精神动力部分来源于佛学。在谭嗣同理解的因果轮回的生存论中,“知身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必不怛怖于其衷”[13]18。佛学生死观以舍生之决心而利人的情怀,坚定了他对政治理想的追寻。佛学本身具有的勇猛无畏思想,也不断为他传输着精神动力,如“西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教,孔教固然矣;佛教尤甚。曰‘威力’,曰‘奋迅’,曰‘勇猛’,曰‘大无畏’,曰‘大雄’,括此数义,至取象于师子。”[13]27再如“佛一名‘大无畏’。其度人也,曰施无畏。无畏有五,曰:无死畏,无恶名畏,无不活畏,无恶道畏,乃至无大众威德畏。”[13]54谭嗣同从佛教中得到的投身政治的积极性、崇高的精神资源,是佛学中“菩提心”的产物。

  “菩提心”为求无上菩提之心,广义来讲指一切能够成就菩提道业的方法,即正知正见及所包含的精神品质。《仁学》中与“菩提心”相应的部分主要是发心和精神方面。根据《佛光大辞典》的释义,具备“菩提心”需发起度众生心5、大悲心6。在《仁学》中我们不难发现这些发心,谭嗣同的“菩提心”精神已渗透在字里行间。“救人之外无事功,即度众生之外悟佛法。”[13]63度众生的发心还显现在谭所憧憬的政治理想中,“以心挽劫者,不惟发愿救本国,并彼极列盛之西国,与夫含生之类,一切皆度之”[13]54。可见谭嗣同的大愿是救拔一切众生,而这一坚决救度众生之心的内在支撑,实为慈悯众生的大悲心。大悲心所表现的即是不舍众生,“后之说谓度人未能度到究竟,亦尚有未尽。今试予人一钱,扶人一步,其为度也微矣。然而由此充之,锲而不舍,极于无量劫,终必度到究竟……有一小众生不得度者,我誓不成佛”[13]64。在发“菩提心”中坚决贯彻度众生心和大悲心,自然引申出勇猛精进的无畏心,如普贤菩萨发大愿后精勤无畏的践行精神,《仁学》反复重申人的生死原理来破除对死亡的恐惧,以此投入到舍生取义的事业中,彰显无畏心,“知身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必无怛怖于其衷……是故学者当知身为不死之物,然后好生恶死之惑可祛也”[13]18。由此谭嗣同佛学政治观中的精神,是与“菩提心”相应的,“菩提心”思想一方面助推谭嗣同的生存抉择,另一方面为其佛学政治观注入了度众生心、大悲心和无畏心。

  谭嗣同的佛学思想主要由华严宗、禅宗、唯识宗构成,而佛学政治观中的“菩提心”精神的源头很可能来自《华严经》。首先,《仁学》中诸如“一切一入,一入一切”“三界惟心”“一多相容”等佛学思想都来自华严宗[15]。其次,《华严经》中有诸多流传甚广的典故,其内核与发心践行“菩提心”密切相关。“普贤行愿品”是《华严经》中流传最广的一品,一直被单独拿来于佛教仪轨中诵读,以赞叹和仿效普贤菩萨发大愿精进勇猛修行的精神。普贤菩萨发心是勇猛无畏的表现,不畏惧未知的修行道路,更不畏惧修行的艰难,以精进勇猛之心发起修行中的十愿;其中第九愿“恒顺众生”又是悲心与度众生的表现。普贤菩萨以大悲心随顺众生,以众生心为心悲悯众生,饶益度化一切众生以成正等正觉,最终目的是成就菩提。谭嗣同将这一精神照搬到他的政治体系中,在他看来,对政治改革的坚持,需要有如“菩提心”所显发的那样的精神。

  一般来说,政治中并无菩提可得,而在谭嗣同看来,将“菩提心”用于政治中,政治即成为菩提道场,政治理想的达成,也就是菩提道业的圆满。二者的重合不仅使谭嗣同的政治思想有了精神支持,而且为其政治观确立了一种更宏大的气象。每每读到“我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑”7时,心灵不禁为之震撼。这是谭嗣同精神的体现,亦是其政治观的崇高追求。

  (二)“以心挽劫”的心力方法论

  《仁学》中谭嗣同确实对当时的社会、政治现状有深刻的理解,并且对弊病之剖析恰到好处。然而却未能就此提出一套切实可行的策略,其中唯一成体系的政治方法论阐述即为心力论。《仁学》上篇是宏大的哲学思想的构建,下篇侧重对现实的分析。在剖析政治时,主要从君主制和军队制度切入,批判了君权至上和狭隘的军队观念对民众的压榨和践踏,而产生这一切的根本在于名教的桎梏。君权思想早已离“民本君末”远矣,“天下为君主囊橐中之私产”[13]41,以民本为初衷的、维护秩序的三纲五常之名教,成为桎梏人心、控制民众思想以维护君权稳定的工具,“君臣之祸亟,而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆纲之名之为害也。名之所在,不惟关其口,使不敢昌言,乃并锢其心,使不敢涉想”[13]47。军队之狭隘思想使得军人大肆侵犯虐待民众,以此加爵受赏而自以为立大功者,实则兵役也为名教之陷阱,以使君主高枕无忧。谭嗣同的剖析丝丝入扣,遗憾的是没有相应的策略进行切实的解决,反而话锋一转,转向一种形而上的理论性思维,在理论框架中分析造成这种现状的原因,提出自己的理想及达到的方法。在佛学思想的浸染下,谭嗣同似乎成为一个理想主义者,佛学之“故冲决网罗者,即未尝冲决网罗”观念,使他认为“天下至平者无天下,国至治者无国,家至齐者无家,无他,轻灭体魄之事,使人人不困于伦常而已矣”[13]61-62。理想的实现是以抽象的佛学心力论作为方法论指导的。

  心力论指贯穿于政治、社会、国家发展脉络的世界法则,其主宰力量亦或称之为一套解释体系。这一思想源于佛学,也可以说是佛学用于解释世界的理论框架。心力论立足于佛学之业力与因果轮回观念。谭嗣同认为业为众生心的表现,业推动众生在轮回中流转,众生之业造就了物质世界,“众生之业力消,地球之业力亦消;众生之体魄去,地球之体魄亦去”[13]61,亦造就了当下的一切现状,“且其间亦有劫运焉,虽独夫民贼之罪,要由众生无量生中之业力所感召而纠结”[13]52。这样心便是一切之根本,分为两个层面,一为造作的机心或生灭心,一为化解机心之心。谭嗣同认为,当时中国人之心是分别的、自私的、不通的、不仁的、不平等的、为名相所禁锢的,这样的心没有反思、没有改变,犹如机械一般,此机心造就了满是弊病的专制的政治制度,这样的政治又造就了岌岌可危的国家,因此他感慨机心生劫运,“吾观中国,知大劫行至矣,不然,何人心之多机械也!西人以在外之机械,制造货物;中国以在心(内)之机械,制造劫运”[13]52-53。既然“三界惟心”“一切惟心所造”,心力亦能力挽狂澜,化解机心之心便是“以心挽劫”者。谭嗣同认为国家当下所面临的困境,“岂非机心之益其疾耶?无术以救之,亦惟以心救之。缘劫运既由心造,自可以心解之”[13]53。化解机心之心,主要由愿力来,实质为慈悲心与无畏心,这样的心最接近“仁”的状态,在大愿、慈悲和无畏中机心的性质被解构,“始可言仁,言恕,言诚,言絜矩,言参天地,赞化育。以感一二人而一二化,则以感天下而劫运可挽也”[13]54。

  谭嗣同认为,民众发心挽劫运,以大悲、无畏之心取代机心,从自心处用功,心力所感,劫运可挽,政治、社会、国家向好的方向发展,是一件自然而然的事,而且是一件必然的事。这一观念的支撑,是以唯识宗的世界观为基础、禅宗的自性为动力、华严宗的“三界惟心”为宗旨的。唯识宗认为人自身的“识”为核心,客观世界与人的感受相对应的感官世界都是“识”的显现,如此外在世界被绝对唯心化;禅宗的立宗之基在于自心与自性,将佛性思想完全贯彻于自心,一念悟众生即佛,众生心在成佛中具有绝对的主动性,如此心力被无限扩大;加之《华严经》中“心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然……若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”[16],那么政治便是心与业的一个表现方面,受到心力的绝对主导。人的意识截断,脑气便不妄动,外界消弭,内归易简,可谓转识成智,内心中的我相除,同异灭,平等出,由此中外通、上下通、内外通、人我通,心力之“仁”显发,世间自下而上,达到一种理想境界,人自身的心力外化于政治、社会、国家,甚至达到理想的无国之治,彰显至高无上的“故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗”的境界。

  谭嗣同的心力论又可称之为自力政治观,与中国传统政治观一脉相承,也是佛学思想特点的显现。儒家自内而外的政治观念对中国传统政治影响由来已久,《礼记·大学》:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物,物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”理想的政治道路是由内而外的显发,由个人到社会的影响与化导。谭嗣同将社会的改变和国家的好转之希望寄托于心力,一边是受到儒家内求型政治的影响,一边是由佛教绝对唯心与自力的思想所决定的。以心力为政治方法论的结果,便是超越外在制度,直接以一种形上观念作用于每个人。一般的政治手段是以制度为起点,人们在价值体系中自外而内地规范自己,而从心力下功夫的政治方法直接作用于个人的生存模式,消解了制度的作用,一步到位达到形成社会秩序和造就完善人格的目的,在理论上无疑是一种非常彻底的、理想的政治模式。

  四、评价

  佛学政治观自显发以来,便成为支持社会向前推进的各类观念的备选项之一。一边与各类思想相互碰撞释放光芒,一边也在实践中接受社会对它的定位与评判,有生成、有过程、有结果,才是一种观念全貌的显现,才能让人们更好地认识和把握。学界对佛学政治观的关注并不多,笔者对谭嗣同佛学政治观的探讨也实为抛砖引玉之作,因此对佛学政治观意义之探究、评价与定位还存在非常大的研究空间,笔者仅从两个方面入手试对其进行评价。

  (一)佛学政治观的“弃儿”命运

  从谭嗣同的思想脉络来看,其佛学政治观的阐发是助益国家救亡图存的需要,为政治变革和社会进步提供一种可能,而这一观念终究发挥多大的效用,将是历史选择的结果。然而从中国传统政教发展的历史背景梳理这一问题,可以发现佛学政治观不会成为正统与主流的政治观念,谭嗣同之后的历史也说明了这一点8。殷商时期宗教是社会秩序的关键要素,宗族之主不仅具有与上帝交涉的能力,而且在世俗社会也具有绝对权威,由此人王便具备两个特点,他不仅是总理人间事务的政治领袖,而且是衔接神灵秩序与人间秩序的枢纽。随着时代的发展,人们对宇宙神灵秩序有了更深入的理解,将其抽象为天命说,儒学由此发展出一套哲学体系,不断完善天命说,使天拥有一系列的关于个人和群体道德价值观念。作为社会政治领袖的人王,要担当宇宙天命说与人间的枢纽,就要践行一套更为复杂的个人道德价值,以成就公共道德标准。到了汉代,董仲舒直接将具有抽象价值的天命说,落实成一套可行的政治制度,天子以“配天”的规范享有最高统治权,以此达成政治统治的理想境地。这一套政教合一的制度,几乎成为王权政统的主流与核心。之所以在中国君主制度中经久不衰,是因为它赋予了皇权崇高性与合法化,皇权所在即天命所在,于天命下的教化与统治都是合法的。《仁学》中谭嗣同关于政教关系的文字表明,他并未从这一角度来理解宗教与政治间的关系,他的宗教观念是在西方文化影响和基督教的冲击下形成的,并未挖掘出深藏于中国君主制度中根深蒂固的政教合一观念,对政治与宗教间关系的理解也相对简单,认为宗教中的部分理念可用于辅助政治,从长远来说政治发展终究要成就宗教提出的理想观念。在这种政教关系理解上所提出的佛学政治观与传统的政教关系,在理论和原理上都显得薄弱,虽对政治有合理化的建议,却不能对根本的政治合法性进行支撑,在君主制度的统治下难逃“弃儿”的命运。

  维新变法以变革君主专制为目的,由此我们大可以跳脱出君主专制的政治视域来看待佛学政治观。这一政治观能否在其他政体有更好的发展呢?鉴于其与一般意义政治观的路径不同,自内而外的性质,此构想也不容乐观。《仁学》确实构建了一套庞大的思想体系用以解释这个世界,谭嗣同对政治现状的原因做了详细的解析,但是他很快转向自内而外寻找原因的佛学思维,外在的观念、制度、秩序这些一般意义上的政治观,特别注重的作为政治核心的事物,在谭嗣同构建的政治观中都不复存在。也许从改变自心开始的路径是一种很好的政治理念,但是实践中外在的制度、秩序,才是众多政治家可牢固把握的着力点和安全感的来源。一套成熟的政治理论应该是既讲理想又讲方法的,从自心上下功夫的方法太过一步到位,缺失改造过程的策略与手段。换句话说,佛学政治观的提出太过理想化,忽略了诸多现实问题,无法为主流所接纳。因此,去除佛学政治观严肃的政治改革性,倒不失为一种很好的思想理念。虽无法处于主导地位,但可在社会中展现其独特的闪光点,成为推动政治和国家向前发展的思想源泉。

  (二)一种参与政治姿态的参考

  通观谭嗣同的佛政关系论说,于佛学思维进入政治领域的姿态不无借鉴与启发之处。一者精神贯穿政治活动始终,为政治参与者的坚守提供精神力量;二者自我革命式的心力方法论,告诉参政者要理清自心、破除烦恼的困苦,在奉献自己的同时懂得救赎自我。“菩提心”是谭嗣同情感和观念的价值取向,他将其放入人格中,也放入政治活动中。在这种精神的支撑下,面对现实的曲折总能不屈不挠地坚持政治理想;当现实与理想背离,在大义凛然中选择玉石俱焚之路,以放弃生的代价来坚守内心的真理。谭嗣同这一选择无疑是震撼人心的,而在他精神先行的政治理念中又是必然的,表明真理之于生命的重要地位,也是对其政治观所传递的崇高精神最好的诠释。政治参与需要精神坚守的姿态,它是政治者脚下之路最根本的动力。

  谭嗣同认为常人之心多为机心,机心为造作之心,其力量广大却又极易招揽阻碍,如医学越强大就越多不治之症,算数越先进便越多难解之题;将此机心放入政治中同理,政治思想愈精密愈多不可解、不可为之事。此处并非现实层面的表达,而是情感层面的比喻。当我们以凡夫之心进入到一件有欲求的事物中,对收获与成功的渴望很容易陷入烦恼,情感使然,暂时的挫败都像是无尽的黑夜,越是渴求,随之失望的情绪也被无限放大,这便是心能成事亦能招阻的内涵。化解机心之心,实则是将机心解构,解构日常之观念、情绪,在佛学的指导下重构内心来接纳参与政治所产生的一切,唯有将凡夫之心“转识成智”,才能实现心与政治间的和解。佛学“转识成智”和化解机心,是通过心底的大愿、慈悲、无畏来实现的,当人们以这种姿态投入政治,便成就了另一番景象。改变心力即是眼界与心态的转变,以度众生之大愿投身政治,在宽广发心中既坚定了决心又增加了耐心,慈悲与无畏如同永动力一般,不仅使人跳脱狭隘的情感观念,更让众生不畏过程的险阻。

  存有“机心”的政治参与者在思考中贡献智慧,也在思考中苦难深重,唯有在精神上化解机心,消除影响,才可使他们避免心灵的黑暗,得以自我救赎。以“机心”参与政治的说法并无贬斥之意,人在没有意识到这个问题前,大都会陷入这一境地,在政治参与中劳心劳力地奉献一腔热情与智慧,又在理想与现实巨大差距的烦恼中失落。在“机心”中现实与理想的差距被放大了,当现实不按既定的设置运作,通常会给人带来失落感,继而情绪转向负面,很难接纳阳光,“机心”可创造有益的思想却无法救赎自己,是最大的遗憾。化解由“机心”而起的烦恼是拯救自我的过程,用内心高远之精神与理想代替自我的感受,从以个人感知为中心到以众生利益为中心的一念转变,便使当下的一切重新焕发生机且充满意义。行动是精神与理想之所在,不是个人得失的砝码,本身的价值早已大于结果。在大愿、慈悲、无畏视野下,从自身到社会乃至人类生存利益的延展,个体消融于崇高,行为也汇入精神与理想之洪流,烦恼成为最无意义之事,所做的一切完全是为了目标的达成,成就人们共同的利益。政治参与者应当认清烦恼的本质,心系人类利益,更要救赎自己。

  五、结语

  佛学一直给人以出世的、不食人间烟火的刻板印象,“佛学政治观”的说法似乎是对这些印象的颠覆。其实佛学本身甚是多面,内涵与外延十分广博。佛学讲“空”,而“空”从来都不是无的意思,是涵盖所有、包罗万象之意,用“有”及其他寓意,“有”无法尽显其无所不含之气象,对无尽无限的表达唯有“空”。正如“佛学政治观”的说法即为以真空化妙有。

  本文既对“佛学政治观”的概念进行界定,又从内容上探析谭嗣同佛学与政治的交互,最终确定其“度社会”佛学政治观的基本轮廓。对这一议题的探究至少有两方面的学术意义,一者填补对谭嗣同佛学思想阐释的空白,二者再审视佛学于社会中的意义。佛学对政治的影响远不止文中所提到的精神动力、提供方法论、展现参政姿态这么简单,它专注对自心的改造,让人们在更好的生命状态下生存,这对社会来说是一个值得继续探讨的话题。
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  [16] 大方广佛华严经[G]//高楠顺次郎.大正新修大藏经:第10册.石家庄:河北佛教协会,2008:102.

  注释

  1“度社会”一词为陈坚教授在《应用佛学》一书中首次提出的概念,他对谭嗣同佛学与政治间的交互把握得十分精准,“度社会”既表明了佛学于政治中的应用形态,又表现出政治对佛学的接纳程度,只此一词直达谭嗣同佛学政治观之核心。笔者尝试在此概念的基础上继而谈之,对其架构、内容、意义等做进一步探讨,更加深入地探究谭嗣同之佛学政治思想。详参陈坚《应用佛学——佛教对中国社会生活方式的影响》,江西人民出版社,2016年。
  2谭嗣同生活在一个动荡的时代,他一生的思想学说大都为解救民众和国家于水深火热而服务,当传统儒学无法挺立,西学又与本国现状相差甚远时,他便将目光投入从未进行政治思想发掘过的新领域——佛学,寻找中国自救发展的答案。
  3(1)谭嗣同开启了“应用佛学”之先河(详参王兴国《谭嗣同与梁启超的应用佛学》,《船山学刊》1997年第1期,第97页),经由太虚大师发展为“人生佛教”之后,形成了“佛光山之提倡‘人间佛教’观念,法鼓山之提倡‘心灵环保’的观念,佛教华梵大学之提倡‘觉之教育’的观念”(详参陈坚《应用佛学——佛教对中国社会生活方式的影响》,江西人民出版社,2016年,第63页)。
  4(1)杨仁山先生的《十宗略说》中,对十大宗派进行简略介绍的同时也将宗派的名字和别名一一介绍,“禅宗(一名心宗)……慈恩宗(一名法相宗。奘师虽生兜率,不别立宗,其徒着述仍以极乐为胜也)”。
  5(1)禅宗六祖慧能以《金刚经》顿悟,后作《坛经》为禅宗之主旨,禅宗是对《金刚经》空观的承续。
  6(1)度众生心(济度一切众生利他心)。
  7(2)大悲心,发白净信心后更立四弘誓愿。亦作行愿心、行愿菩提心。
  8(1)这两句诗是维新变法失败后,谭嗣同被捕,狱中所作《狱中题壁》的后两句。全诗为:望门投止思张俭,忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑,去留肝胆两昆仑。
  9(1)笔者在此对佛学政治观评价的背景思想来源于《政教一元还是政教二元?——传统儒家思想中的政教关系》一文。此文是张灏先生所着《烈士精神与批判意识》书中附录的文章,对中国传统政教关系发展脉络的梳理,是对文中观点的再总结。笔者接续文中的观点,进而对谭嗣同的政治观进行评价。

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