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明清至民国时期博山玉皇宫历史变迁考略

发布时间:2021-02-24 11:11所属分类:论文范文浏览:149次

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摘    要: 博山玉皇宫建于北宋大观年间,距今已有900多年的历史。明代中期至清代前期,玉皇宫曾多次进行重修。玉皇宫的道士以及当地的信众在历次重修过程中发挥了重要作用,这其中亦不乏女性信众的参与。由于玉皇信仰在民间有着广泛的社会基础,故地方精英阶层大多对其持肯定和认可态度,并从祈福或教化的角度,为其撰写记文寻找合理依据。晚清至民国时期,由于社会局势的动荡以及各种灾害的频发,禳灾与教化成为地方社会祭祀玉皇的主要目的。通过对博山玉皇宫的考察,我们可以看出,与正统道教宫观不同,作为世俗性和功利性极强的民间道教庙宇,博山玉皇宫与地方社会关系密切,其兴衰变迁成为地方社会发展的缩影和见证。

明清至民国时期博山玉皇宫历史变迁考略

  关键词: 明清至民国; 博山; 玉皇宫; 历史变迁;

  Abstract: Boshan Jade Palace was built during the Daguan period of the northern Song Dynasty and has a history of more than900 years. From the middle of the Ming dynasty to the early Qing Dynasty,the Jade Palace was rebuilt many times. Taoist priests and local believers in the Jade Palace had played an important role in the previous reconstructions,and there were many female believers involved. As the belief of jade emperor had a broad social foundation among the people, most of the local elites hold a positive and recognized attitude towards it, and seek a reasonable basis for writing records from perspectives of blessing or enlightenment. From the late Qing Dynasty to the Republic of China,due to the turbulence of the social situation and the frequent occurrence of various disasters,disaster relief and enlightenment became the main purpose of local society to worship the Jade Emperor. Through the investigation of Boshan Jade Palace,the thesis points out that Boshan Jade Palace, unlike the orthodox Taoist temples and as a folk Taoist temple with strong secularity and utilitarianism, is closely related to local society and its rise and fall has become the epitome and witness of local society development.

  Keyword: the Ming and Qing Dynasties to the Republic of China; Boshan; Jade Palace; historical changes;

  玉皇信仰历史悠久,内容丰富。以玉皇信仰为核心的包括建筑艺术、雕塑艺术、祭祀文化、民俗文化、文学艺术、神话传说等内容的玉皇文化,内涵也多姿多彩,但长期以来,一直被忽视。20世纪50年代以前,全国玉皇信仰研究还是一个空白。20世纪60至80年代,台湾学者开始研究玉皇信仰。20世纪80年代,在改革开放大潮掀起后,宗教信仰自由政策重新实施,全国特别是福建,尤其是莆田也掀起重修、重建、兴建玉皇殿的一股热流。进入20世纪90年代后期,玉皇信仰研究迎来了蓬勃兴旺时期,可以说出现第一次研究高潮。全国玉皇信仰研究以福建和台湾的玉皇信仰研究为标志和代表,实现了两个突破:一是研究对象方面开始形成以玉皇信仰、宫殿文化(包括建筑文化)、祭祀文化(包括民俗文化等)为重点的研究格局;另一个是扩大了研究范畴,将玉皇信仰历史与现状相结合,形成了贴近现实的、多学科的、贯通古今的学术特点。[1]学界对玉皇信仰的研究主要集中于闽台等地区,对其他地区则较少关注。本文以山东博山玉皇宫为例,在论述其历史变迁的同时,重在探讨玉皇信仰与地方社会的互动关系。
 

  一、博山玉皇宫的历史变迁

  博山玉皇宫位于山东省淄博市博山区城西办事处凤凰山东麓,南邻山东轻工美校,近城临孝妇河,当地人称“小顶山玉皇宫”或“原山玉皇宫”。此宫系北宋大观年间(1107-1110)颜神镇人张道源创建,曾名“神霄玉清万寿宫”,大门东向,北、西、南大殿环列。西大殿颇壮观,殿前有卷棚、露台,北壁嵌有《宋四帝御押刻石》和宋道士刘支离《咒水符》,南壁嵌邑人赵其昌撰文、孙廷铎书丹石碣。清康熙年间《颜神镇志》记载玉皇宫:“建凤凰山半,碧瓦朱户,俯视孝水,宫墙碣镌《刘支离符》、宋初《四圣御押》。”[2]686乾隆《博山县志》卷七《祀典》记载玉皇宫:“在凤凰山半,宋大观中,黄冠张道源建。庭有古桧,乡多科名必作花。元泰定初,宫复营。今乾隆二年正月九日毁于爆竹,邑人重建为阁。”[3]41

  玉皇宫的前身为张道源所建之肖蓬瀛亭,方志中对此多有记载。明嘉靖《青州府志》卷七《古迹》载肖蓬瀛亭:“在颜神镇,宋镇人张道源别墅,大观间建,新泰李桓记。”[4]346清咸丰《青州府志》卷二十四《古迹考》记载肖蓬瀛亭:“宋张道源别业,在二女泉西百步内小阜下,久废,宋李桓碑记,今在玉皇宫。”[5]921民国《续修博山县志》卷二《方舆志·古迹》亦载肖蓬瀛亭:“宋张道源建,在二女泉西百步内小阜下,今废,碑记在玉皇宫。《旧志》宋四帝御押在玉皇宫内,四帝,太祖、太宗、真宗、仁宗也。”[6]110

  李桓在其记文中对肖蓬瀛亭之景色做了详细记载:“乘鸾跨鹤神仙之胜游,瀛海蓬莱神仙之绝景,世之人喜道神仙中事,然不过传记所载,闻而知之者耳。好事者慕其名而恨不获见,往往构葺池馆,以拟其万一。或未足仿佛所闻,况可得而肖诸。颜神山水之富,冠绝淄境。幽谷有泉,穿云透石潺潺焉,泻岀于两山之间,是为东溪。由山之阴,枝泒分别,不假疏导,灌溉蔬圃五六十区,是为平流,平流之侧,张君道源别业在焉。南际谷口,东接水涯,凿池汇泉,植莲养鱼,洲渚其中,瓷以巨石,构亭其上。桥梁固而鲸背高,画舫回而涟渚碧,极目周视,烟岚四围,凭槛俯观,花木丛萃,随所烛寓,皆足以涤尘襟而爽心目,故能使人暂到忘归。每来终日,胜概若斯,其数见于人间世哉!虽传记所载,未必能过克肖蓬瀛,信非虚语。其始凿池,予尝为赋诗,今亭既成,复丐予为记,可无言以纪邪?夫惟处廛市而有林泉之志,厌嚣俗而思物外之游,自非性识明达,宇量夷旷,孰能与此道源其庶乎!大观已丑季秋五日。”[4]346

  宋代曾有道士刘支离在此修行,尝书符咒水以济人,地方志中对其事迹也多有描述。乾隆《博山县志》卷一《山川》记载支离泉:“在永济桥北,右注陇水,昔有道士刘支离咒得此水,书符立碣于泉上,饮之可疗疾,故名。”[3]28咸丰《青州府志》卷二十二《山川考·博山》记载支离泉:“在永济桥北,右注入陇水,《颜山杂记》云昔有道士刘支离咒得此水,有奇异,立碣书符于泉上,石迹犹存,今移于山上玉清宫,其详不可得闻。”[5]867民国《续修博山县志》卷十二《人物志·仙释》记载刘支离:“本厌次人,有道术,羽化于此。尝书符咒水,立碣于泉上,以标之,至今有拓其符者,谓可避邪云。《旧志》张道源,大观时人,贤而隐居黄冠,建玉皇宫于凤凰山半,修真于此。又筑肖蓬瀛亭为憇游别院,李桓为文记之,碑今在玉皇宫。”[6]538-539

  元至正初年,博山乡耆胡深、王福等人曾对玉皇宫进行重修。乾隆《博山县志》、民国《续修博山县志》均收录有元代人李源所撰《重修玉皇宫记》碑文。在碑记中,李源对重修玉皇宫的原因和经过做了详细论述:“天之理一耳,气之运行亦一耳,故心外无天,天外无道,舍心而求天,舍天而求道,犹适越而北辕谬甚矣。自汉武立通天之台,候神之馆,承露之盘,虽为觊福而设,亦未闻庙而奉天帝也。唐明皇祖老聃,始宫太清于毫邑;宋真宗奉天书,始宫玉清昭应于汴都;又诸宫观,或置使以领之,亦有宰辅而兼祠职者。而徽宗以天子之尊而加教主道君之号,时琳宫之在天下溪啻万区,而三清老氏之祠无处无之。淄郡南鄙一舍许有山名峨岭,笼水出焉,峰峦秀丽,为诸山冠。宋大观己丑,有贤而隠居黄冠曰张道源者,乐是山之岑蔚,像玉皇而宫之,松竹亭沼之,胜蔬果鱼鳖之,饶绝迹尘外以俟世路清平□尔。道源既死,宫亦□灰。靖康之乱迄圣朝延佑于今,百禩无虑六七作。至泰定初年,擢敝又有甚焉。乡耆胡深、王福凡二十辈鸠金僝工,圮而复营,于是神路有门,灵官有堂,百年朽敝复为伟观。苟无此新,将遂瓦砾荆榛而已尔。其如摩天苍桧何是宜,碑之以作义气。”[6]622-623

  明清至民国时期,多次对玉皇宫进行重修。玉皇宫院中尚有碑石20余块,详细记载了明代至民国时期玉皇宫的历史变迁。其中字迹较为清晰的主要有10余块,分别为明正德八年(1513)、嘉靖二十二年(1543)、万历二十六年(1598)、清康熙八年(1669)、乾隆八年(1743)、同治十年(1871)、民国三十二年(1943)重修玉皇宫记碑以及清道光八年(1828)重修玉皇宫南北山路记碑、清道光二十九年(1849)刘王氏等善信治器用记碑、清咸丰十年(1860)李生华自外赙来布施记碑、清同治八年(1869)劝恤灾文记碑、清同治十年(1871)玉清宫修经建醮记碑等。1938年,日寇放火将玉皇宫焚毁。1940年,邑人又醵资重修。1957年后,博山玉皇宫被用作原山林场办公地和职工宿舍,建筑整体风貌得到了较好保存。1995年4月,对玉皇宫再度进行修复。共修复古建筑485平方米,挖掘整理古石碑20余块。其中北宋四帝(太祖、太宗、真宗、仁宗)御押刻石和宋代道人刘支离咒水符刻石,堪称稀世珍品。现在的玉皇宫为红墙碧瓦二进式院落,有建筑27间,主殿为斗拱攒尖、单檐出厦式结构,房顶砖雕赤吻、仙人骑凤、天狗、海马栩栩如生,尽显宋元建筑特色。山门面东,门内财神殿,为全石浮雕、斗拱正檐、亭状结构,一进三间,供奉文武二财神。正对财神殿的是献殿,与主殿相通,一进三间。正殿里供奉着玉皇大帝为首位的道教诸神雕像,两边配殿各六间,以真武殿、三官殿建筑最有特色。玉皇宫整体布局为山门、财神殿、献殿、正殿,位同一中轴线上,左右两侧配殿对称工整,庄重肃穆。2003年,尹清钧道长由青岛崂山太清宫来博山玉皇宫任监院,尹道长现为山东道教协会副会长、淄博道教协会会长,现玉皇宫由淄博市道教协会统一管理。

  二、正统与世俗:明代至清前期的博山玉皇宫

  玉皇大帝,又称“玉皇”“玉帝”“玉皇大天帝”“玉皇大天尊”“玉皇上帝”等等,道教尊称其为“昊天金阙至尊玉皇上帝”,是道教所信奉、崇拜的主持天道、总管天地人三界的大神,也是我国民间信仰的最高之神,民间则俗称其为“老天爷”。[7]清人姚东升《释神校注》引《本行经》云:“帝初劫,为光严妙乐国净德王太子,舍位修道八百劫,舍位复行忍辱三千二百劫,始证金仙,为清净自然觉王如来。又经亿劫,始证玉帝位。”[8]在道教的神灵谱系中,玉皇大帝为众神之王,在道教神阶中修为境界不是最高,但是神权最大。[9]犹如人间的皇帝,玉皇大帝上掌三十六天,下辖七十二地,掌管神、仙、佛、圣、人间、地府的一切事务,管理天地万物的兴隆衰败、吉凶祸福。

  据史籍所载,从秦汉、魏晋至隋唐,诸代皆有帝王祀天之大典,但当时所祀的“天”,乃纯粹是指大自然的天,即“苍天”“昊天”。道教兴起以后,逐渐将宇宙穹苍人格化,称之为“玉皇大帝”。宋真宗时,崇奉道教,真宗皇帝亲自为其造像,并加其尊号为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”[10]。宋徽宗进一步于政和六年九月将玉皇大帝与商周以来就奉祀的昊天上帝合为一体,尊其号曰“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”,这样国家与民间的神仙信仰大体上便合而为一了。[11]随着时间的推移,玉皇大帝在民间逐渐成为“上天”的代名词。在很多儒家知识分子看来,由于君主受命于天,只有帝王才有祭天的资格,普通的官员和民众是没有资格祭祀上天的。如果硬要加以祭祀,便为“淫祀”,应加以取缔或打击。但随着信仰的盛行,部分官员和儒生逐渐对民间祭祀玉皇的行为加以认可,并从祈福或教化的角度,为其寻找合法依据。

  明正德八年(1513),玉皇宫年久失修,殿宇摧敝,木石朽倾,善信冯海等募资重修,使殿宇神像焕然一新,事成之后,立碑以记其事。由于碑文模糊不清,其作者我们不得而知。碑文首先论述了玉皇宫的历史沿革及重修经过:“陇溪之南有夕阳坡,远祖乎岱岳,近宗乎峨岭,形势旋绕,□□幽邃,翠□□荫,其阴左瞻颜水之波涛,右顾禹山之陇岳,峰峦□乎其上,川流绕乎□□,玉皇宫在焉。稽诸古刻,肇建于宋大观己丑,道士张道源乐怀斯所,构石□□以迄泰定而历元朝至元间,经年既久,□已甚,乡耆胡泽、王福信葺□□。大明正德初元,历岁滋久,木石朽倾,殿宇摧敝,山□傍风暴雨,圣像□□,□□厥心,谒讼信善,得其同心者百余辈,冯海等率橐各捐金协助,□□□□葺其敝漏,灵官堂则仍旧而更新,二帅门则益新而撤旧,增塑玄元应□□碧绘以绚彩,庙貌巍然,圣像肃然。余及道聚栖舍,靡不革故而鼎新也。”[2]139

  对于祭祀神灵、重修玉皇宫的原因,作者在碑文中亦做了论述:“夫教象之在国中,自汉晋以来,□□宝殿,瓦宇茅屋,森列相望,或像三清,或像玉皇,欲其朝参暮礼□以□□圣寿,保固皇图,庇民以平康,若遇旱涝疫疠,则祷谢以求心□然□□□□□者,恒患天时人事之不齐,宜其兴废相寻,如云华之起灭,而不可以常□□理温等重修宫殿于数百年之后,虽以众信乐善其口资助□□□□□□易及此,是用纂述其槩,俾镌之石,使乎万世以由以崇风化于□□□□□□不赘云。”[2]140在作者看来,祭祀玉皇不但可以祛除“旱涝疫疠”,对于改良社会风气亦具有重要意义。

  嘉靖二十二年(1543),颜神镇耆民王兴等捐资重修玉皇宫,落成之后,立碑以记其事。碑文中还提到了郭教聪、张教明、李演存、郑文成等道士姓名,正是在他们的发起下,玉皇宫才得以重修。该碑由狄景祥撰文,于礼富书丹,房厚刻石。碑文对此次重修玉皇宫的经过做了详细记载:“夕阳坡旧有玉皇宫,不知创于何代,庙貌巍然,中有上帝像及左右侍神。壁间有古桧□□,吐雾含烟,苍然可爱。下瞰孝妇,河清流带,绕其四山,环合兢秀,丰流□□澄澈,便欲仙去。嘉靖癸卯十月之吉,颜神镇耆民王兴辈,以万宝告成之候,襄曰:‘先是道士郭教聪、张教明谓兴辈曰:‘万物生□于土,本乎天,君等之社,固知报□土□之圣像颓然乎?’众怃然曰:‘命之矣。’遂各出钱谷,重新庙宇及神像。于是□□者补□□曰而行落成之奠,道士李演存持纸一幅来拜曰:‘惟兹一方,连年惧荒□岁,赖□□坐议之,将勒于石。’予喟然曰:‘困穷屡憎於俗子,踈畚久弃于明时。’一举□成,□□□道士郑文成者,叩门再拜曰:‘地僻山深,不沾教化,百七十年无一儒名,自元□岁,人文日昌,乡土之光,矧兹今岁,赵子汝弼,秋榜高捷,寔出门下,此非天福一方乎?’”[2]142狄景祥作为儒家知识分子,本不愿为重修玉皇宫撰写碑文,但道士郑文成认为,自元代以来,博山文运大兴,科举人才辈出,与神灵之福佑关系密切,故捐资修庙亦属理所当然。郑氏的说法无疑打动了狄景祥,从而为其撰写记文找到了合法依据。

  并非所有记文都在探讨玉皇信仰的正当性,部分儒家知识分子在记文中并不表明自己的态度和看法。万历二十六年(1598),邑人李先开、刘善继、张尧封、李时白等重修玉皇宫事竣,立碑以记其事,并附总管领袖、领袖、各色匠役题名于后。该碑由赵祜撰文,李洪谟书丹。乾隆《博山县志》卷七《隐逸传》对赵祜之生平事迹做了详细记载:“赵祜,字玉沙,岁贡生,性简淡,读书深默,甚有检裁。父应时,尝以贡士为兰阳主簿,家故淡薄,祜又耽读,不措意生产,益贫落。或至斋时已过,妻孥尚悬釜以侍。有不堪者辄顾笑曰:‘姑徐徐,无妨我读也。’居常晏坐一室,冬夏不谢衣冠,万步徐行,意开闲既无惰容,亦无窘步,以此人求或窥其际焉。晚好青乌家言,虽已策名,闭户不仕,追摹伏读,着《地理紫囊书》传于世。”[3]189-190

  碑文首先描述了玉皇宫所在凤凰山之景色:“颜神镇西关之南有山曰夕阳坡,玉皇宫在焉。其宫创自有宋大观己丑,余览壁间篆石,莹然烨然,可以倒影楼台,鉴人眉目,则宫之从来,远可睹矣。余性爱山水,见有宫观者,心往观焉。尝苦陟山巅者受风寒,傍水涯者畏卑湿,是宫居山之腰,凭水上流,向金乌之出,枕玉兔之生,积翠凝前,层峦耸后,四望则群峰罗列,俯临则孝水潺湲,好事者命名曰肖蓬瀛。洵哉,其肖也!”[2]143对于重修玉皇宫的经过,作者亦做了详细记载:“顾山川则万古不改,而殿宇瓦壁,岁久日深,苔侵雨蚀,不无颓败者。镇生员李先开、儒官刘善继、生员张尧封、武官李时白数君子悯之,相与谋曰:‘玉帝,至尊无对,是宫为一镇奇观,奈何坐视不为整理?’遂约同志者协力赞成,仍建古楼于大门之右,与钟楼相配,饰像砌台,粉壁铺地,黄瓦朱扉,益宏益丽,奉瞻礼者,见其巍然倚山岚,渺然出人烟。入是宫也,如游化乐天宫,有羽化登天之想。往来山麓者,见其丹雘挂云,古桧撑天。望是宫也,如睹空中楼阁,然亦有逍遥物外之思。是宫之重新,宁斀耸一方之瞻视已哉!”[2]143-144

  赵祜在碑文中并没有去探讨祭祀玉皇是否恰当,而是用大量篇幅去描写庙会玉皇宫之建筑以及凤凰山之景色。这种情况出现的原因,主要有以下两点:一是直接回避正祀与淫祀之争,对民间祭祀玉皇的行为加以默许和认可;二是与作者本人的品性和追求有着密切关系。乾隆《博山县志》将赵祜列入《隐逸传》,言其“性简淡”,“晚好青乌家言,虽已策名,闭户不仕。”说明赵氏是一个淡泊名利、崇尚清净之人,虽熟读儒家经典,但并不盲从,故祭祀玉皇到底符不符合儒家礼制,亦不在其考虑之中。

  清康熙八年(1669),博山处士赵岑楼倡议并主持重修玉皇宫,玉皇宫内所立清康煕八年“重建玉皇宫小序碑”对此做了详细记载。该碑由孙廷锡题,孙实仪书丹。孙廷锡为博山籍大学士孙廷铨之弟,曾担任过陕西保安知县。民国《续修博山县志》卷十二《人物志·文苑》对其事迹做了详细记载:“孙廷锡,字文田,文定公弟,由官生知陕西之保安县。抵任岁余,以案牍为劳,即解组归,辟园于孝水之滨,埘竹艺菊,诗酒自娱。时别驾叶先登题其所居曰‘五柳高风’,得年八十有八,着有《拙鸣集》。”[6]468

  在其所撰碑文,孙廷锡详细记载了重修庙宇的经过:“镇之峨岭有玉清宫,以奉天帝,创于有宋大观己丑,历至元丙子、正德癸酉、嘉靖癸卯、万历戊戌迭经重修后,迄今七十余年,又复颓敝,守是宫者,每有维新之意,久而不果,以其工大而力少也。丙午之岁,有处士岑楼赵君者,已于龙泉寺南偏独力建准提大士殿一所,工尚未竟,即瞻是宫而慨然曰:‘年岁丰稔,人民熙和,莫非神庥,况天帝之尊,灵贶优渥,栋宇摧圮如此,可坐视而惮于改作乎?我愿董之。’于是,自康熙丙午月起工,越月而大殿成。嗣是,三元殿南殿、灵官殿以及道院舍宇、周院、台门、钟鼓两楼相继而成。是役也,计募化所得不足百金,而大殿三楹更移而西,三元殿更移而北,高阔各倍之。先是,居是宫者,率不能久处,形家以谓此地右高而左低,于法为下,水气散,若不有以助之?后之视今,亦犹今之视昔,乃移道舍于殿北,又于东北隅筑台高阔若干,建厅事所于其上,以备有事于兹宫者。税驾之所,开□四望,朝烟暮霭,潆廻洲屿,苍岩绿树,掩映楼阁,景色杂沓,悉收入目,此胜地也!不有义举,其孰从而成之?”[2]153孙廷锡在记文中亦没有探讨祭祀玉皇的合理性,而是直接将重修玉皇宫称为“义举”,这亦从侧面反映出其对民间祭祀玉皇的行为持肯定和认可的态度。相较明代儒家知识分子对礼制的关注,清代地方精英阶层更加注重的是其现实功用。

  在中国民间宗教信仰与活动中,女性是一个重要而且具有主动性的群体。从明代中后期开始,民间女性的宗教活动显示了突出的活跃态势。从表层现象看,参与宗教活动的妇女人数众多,活动形式多样;从内在精神上讲,这类活动展现出女性精神文化和社会意识的某些侧面,体现着与男性宗教和社会意识不尽相同的内涵。[12]归纳起来,明清时期女性进行的宗教活动体现在以下几个不同层面:一是参加朝山进香烧香念佛活动,一般有较固定的时间和地点,可能达到很大的集体活动规模;二是参与各种民间秘密宗教,这类活动有时带有较浓厚的政治色彩;三是从事职业性宗教活动,如出家或成为教徒等;四是个人生活中分散的、自发的宗教活动。[13]其中捐资修庙亦是妇女参与宗教活动的重要方式。

  乾隆八年(1743),邑人李元和倡议重修玉皇宫,在信女领袖王门陈氏的襄助下,重修工作最终完成,且立碑以记其事。该碑由聂纯仁撰文,韩庆祜书丹。碑文对重修玉皇宫的原因和经过做了详细记载:“凤岭之坡有奥区焉,秀出层峦,俯临孝水,夕阳鸣禽,上下沙汀,鱼鸟依人,昔之所称为肖蓬瀛者是也。山畔旧有玉清宫,以奉昊天上帝,而赵公再哲,从而增饰之,大师相孙文定公之纪述备矣。岁强圉大荒落,履回禄之灾,一时之颓垣雾锁、破壁尘飞,过之者实心恻焉。于是共议重修,推李君元和为倡,遂有王善人陈氏者,协力襄事,以致年来栋宇圣像焕然改观,岂非一邑之巨丽欤?……窃见夫近世祠庙之兴,半由女聚,以其出入人家,无岁不到,抑且往来闺阁,知无不言,其致人之输财为甚易,亦视男子之所获为倍多焉,彼其不以之肥身家,而以之修善果,志之嘉矣!故论者谓男善人之迹不可无,尤不可不知女善人之勤为不可没也。”[2]155此次重修捐资的全为女性,从中可以看出清代妇女在宗教活动中的地位和作用。女性的性别角色和社会地位决定了女性参与宗教活动比男性有着更为突出的实用取向。从中我们也可以看出,清代玉皇信仰相较明代更为普及,也更具世俗性和功利性。

  三、禳灾与教化:晚清至民国时期的博山玉皇宫

  晚清时期,由于时局混乱,玉皇宫也进入了多事之秋。由于社会局势的动荡以及各种灾害的频发,祭祀玉皇是否符合儒家礼制已无人问津,禳灾与教化成为地方社会祭祀玉皇的主要目的。

  咸丰十一年(1861),因受捻军侵扰,凤凰山周围信众赴玉皇宫祈祷,焚香许愿,以求一方太平。自同治元年(1862)以来,善男信女毎逢中元节,赴玉皇宫建醮三日。至同治十年(1871)圆满,立碑以记其事。清同治十年《玉清宫修经建醮记》碑云:“凤凰山东麓名肖蓬瀛,自炎宋以来,修宫曰玉清,因奉事上帝,亦曰玉皇宫焉。每年季夏,各社老妪即轮流备斋供,虔心跪献,或僧或道,诵经一月,盖积俗久矣。咸丰十一年春,南匪窜扰,风鹤频惊,遂有善男信女赴宫祈祷,南北配殿神前,莫不焚香许愿,无非为各社祈福禳祸之愚诚也!自同治元年为始,每逢中元节,添修经建醮三天,计今已十年矣。因其事于风化无关,特列姓氏于左以为劝善云。”[2]184

  同治八年(1869),博山县城发生火灾,六十余户受灾,县令王松亭撰“劝恤灾文”,倡议各界人士捐资救济灾民,事后以所余善款重修祝融殿(详见清同治八年“劝恤灾文记碑”,碑在玉皇宫山门)。同时,邑人王梓又倡议重修其他各殿,得到积极响应,大家踊跃捐资,不数月,玉皇宫焕然一新。事竣之后,立碑以记其事,并着录施财者题名。该碑由张禹昌撰文,吕培田书丹。民国《续修博山县志》卷九《选举志·举人》记载:“张禹昌,字甸南,道光己酉科(道光二十九年,1849)举人,其事迹不详。”[6]362

  碑文云:“盖闻物以久而易敝,事以踵而增华。斯宫创自炎宋大观己丑,迄元泰定初年,乃得阔其规模,转为伟观。迨由明以及国朝,重修者不止一次,均可想见古人乐善之意。延至咸丰九年,风蚀雨剥,缺残又有甚焉。孙公其芳等,邀同众善,倡捐修整,比时大门粗就。辛酉二月,邑遭兵燹,赖神明呵护,此宫未甚蹂躏。邑人士防患不暇,斯功遂废于半途。同治八年冬,祝融降灾,延烧西冶后街六十余户,蒙松亭王老父台救灾之际,倍切恤民,是因捐廉首倡,绅民亦感激输将,遂按户助其不给。除恤灾公费外,制救火器具,尚余京蚨三百余缗。公议增修火帝尊神之南殿,乃此殿增修,而斯宫他殿,类皆势欲倾圮,究无以妥神明也。幸王公梓等,复邀众善,议将斯宫概行重修,极力劝助,善信乐输者颇踊跃。因鸠工庀材,不数月而告竣焉,规模依旧,而气象乃焕然一新。……统计所费,京蚨三千余贯有奇,所制石碑、木器并施财姓名,均勒诸石,以垂久远。”[2]185-186

  1937年7月7日,抗日战争全面爆发。同年12月30日,博山落入日军之手。1938年,李兴唐的游击队在玉皇宫驻防。李退兵之后,日寇放火将玉皇宫焚毁。民国二十九年(1940),博山人王光孟募捐重修玉皇庙,因时局艰难、民生凋敝而作罢。次年,栾肇凤、张耀清、刘序寀、石毓琳等,又继起而重修火神殿、灵官殿、土地庙等,致使庙貌焕然一新,遂立碑以记其事,并附首事、监修、住持道人及参与其事者姓名。该碑立于民国三十二年(1943),由邑人张新曾撰文,邑人钱汝孟书丹。民国《续修博山县志》卷九《选举志·进士》记载:“张新曾,字焕宸,光绪癸卯科工部主事,进士馆毕业,选授直隶肥乡县、昌黎县知县。”[6]357

  碑文首先对此次重修玉皇宫的经过做了详细记载:“邑西凤凰山旧有玉皇庙,当创建之始,前人之意,亦欲以神道设教,存古道于几希耳!惟历时既久,风雨剥蚀,遂至颓废。自庚辰年(1940),有王君光孟者,募捐重修,惟值时局艰难,民力凋攰,是以未能竟全工。前有碑记,已志其详矣。嗣于辛巳年(1941)春,复有栾君肇凤、张君耀清、刘君序寀、石君毓琳等,继起而重修之。凡从前未竟之功,如大殿南北二圈门、火神殿南厅、献廷月台、大门南北二角门、灵官殿、土地庙以及钟鼓二楼左右火池并上帝神像,一切举而修整之,蔚然焕然,顿复旧观矣!”[2]199

  对重修玉皇宫的原因,张新曾亦在碑文中做了详细论述:“天之道,宰万物于冥冥之中,其理不可得而见,故人或忽视之,遂沉溺于物欲而不返。明明上帝,理之真宰、道之显见者也。为之像以示人,庶几触于目、警于心,人欲祛而天理存,此有心世道者所不容缓视者也。……夫诸君之为是役,岂徒粉饰美观而已哉?所以力任而不辞者,亦以世风不古、人心波靡,天理之在人心者,若隐若现,若存若亡。前人之创,垂所用以警世者,今犹有遗迹未尽泯,故因而修葺之。俾众人之属耳目者,懔天颜之咫尺,觉降鉴之在兹,则将惮于恶而不为,而竞趋于善矣,此亦世道人心之一大助也。”[2]199-200在记文中,张新曾高度评价了玉皇信仰在挽救世风、警示人心方面的作用,这也从侧面反映出当时动荡不安、人心混乱的社会局面。

  四、结语

  民间信仰与地域社会的关系一直是学界关注的热点。近世中国社会,民间信仰的意义绝不仅仅是个体性的问题,而是与王朝制度、经济变迁、社会构成、思想流变等错综交织在一起,其发展历程实则常常相当稳定地保存着在演变过程中所积淀的社会文化内容,因此,在历史学者看来,民间信仰确实是理解社会变迁的一个较好视角,值得深入探究。[14]郑振满、陈春声、刘志伟等华南学者在考察民间信仰与地域社会变迁问题时,主张将“共时态中见到的乡村庙宇及其仪式行为,视为一个复杂的、互动的、长期的历史过程的结晶和缩影。”[15]在这个意义上,民间信仰往往是一些学者剖析地域社会变迁的一种手段或方法。

  博山玉皇宫创立于北宋大观年间,距今已有900多年的历史。据学者考查,自北宋大观年间张道源于凤凰山创立玉皇宫开始,直到民国时期,博山凤凰山上的道教宫观虽历代皆有重修,但基本格局没有太大的变化。[16]在长期的发展过程中,博山玉皇宫逐渐由道教宫观演变为带有浓厚世俗色彩的乡土神庙,成为地方官民表达利益诉求的重要场所。随着社会环境的变化,不同历史时期,地方社会对神灵信仰亦有着不同的利益诉求,而贯穿于其中的两条主线是教化与祈禳。明清两代,作为道教俗神的玉皇信仰自始至终都没有被列入官方祀典,但因其与民众生活密切相关,而得以在民间广受崇祀。地方精英阶层大多对此表示认可和支持,并借助重修庙貌、撰写记文等方式,传达官方祭祀理念,以达到教化民众、维护地方社会秩序的目的。两者并行不悖,共同推动信仰不断向前发展。从其数百年的历史变迁中,我们亦可以看出中国古代社会民间信仰的功利性和世俗性。
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  参考文献

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