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康有为“三世说”的历史背景及丰富内涵。

发布时间:2021-01-28 11:23所属分类:社会学论文浏览:185次

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 摘    要: 清末,康有为利用“三世说”这一学术思想作为推行自己政治理念的立足点和支撑点,重新构建了“三世说”的理论内涵。他融合西方进化论、资产阶级民主政治制度、人性论,对传统的“大同、小康”加以发挥和改造,将“三世说”在空间和时间上进行拓展,张扬“三世”的政治旨归,使之具有了相当浓厚的近代意识和世界意识。“三世说”在康有为的改造和创新之下,摆脱了传统“天不变,道亦不变”思维定式的束缚。他认为历史在不断前进中发展、不可逆转,为进行根本性、全局性的变革以推翻封建君主专制、发展资产阶级民主扫除了思想障碍。康有为的“三世说”在中国思想史上具有重大意义,代表了“三世说”这一理论的最终成型。

康有为“三世说”的历史背景及丰富内涵。

  关键词: 三世说; 康有为; 历史进化观; 大同思想;

  Abstract: In the late Qing Dynasty,Kang Youwei used the academic thoughts of "three generations theory" as the foothold and supporting point to promote his political ideas and reconstruct the theoretical connotation of the "three generations theory". He integrated Western evolution,bourgeois democratic political system and the theory of human nature,developed and transformed the traditional "great harmony and well-off society",expanded the "three generations theory" in the scope of space and time,publicized its political purpose,and endowed it with a strong modern consciousness and world consciousness. With Kang Youwei's transformation and innovation,the "three generations theory" broke loose from the shackles of the traditional thinking pattern of "Heaven does not change,nor does the way." He advocated that history should develop in continuous progress and is irreversible, and he removed the ideological obstacles for carrying out fundamental and overall changes to overthrow the autocratic monarchy and develop bourgeois democracy. Kang Youwei's "three generations theory" is of great significance in the history of Chinese ideologies,and represents the final formation of the theory of "three generations".

  Keyword: three generations theory; Kang Youwei; view of historical evolution; thought of great harmony;

  在晚清变局中,康有为的地位举足轻重,他作为较早一批主张学习西方先进思想、宣扬变法维新的知识分子,一直是学术界研究的热点人物。引发他维新变法实践活动的思想主张,更是学界的热门话题,研究方兴未艾。“三世说”作为康有为维新变法思想的立论基础,是学界探讨和研究康有为思想的焦点,尤为关键和必要。关于康有为“三世说”的研究,现有着作、论文不胜枚举,以其研究重点不同大致分为以下几种:

  “三世说”的形成原因探析。现有的着作大多从时代背景与个人际遇入手,剖析其思想产生的理论根源。代表论着有马洪林《康有为评传》(南京大学出版社,1998年),汤志钧《康有为与戊戌变法》(中华书局,1984年)、《康有为传》(台湾商务印书馆,1997年),汪荣祖《康有为论》(中华书局,2006年)等。其他论着如萧公权的《康有为思想研究》(新星出版社,2005年)从康有为性格的角度切入,将其性格与思想相关联,认为他的性格对其思想影响深远。也有学者分析了康有为“三世说”在学术史上的传承,认为它是在传统“公羊三世说”的基础上发展而来的。在这一方面,黄开国、陈其泰、林吉玲等学者将重点放在梳理“三世说”的流变上,将康有为“三世说”作为其中一环单设章节进行阐述,或作为“公羊三世说”整体思想的部分展现,这样的写作手法使得“公羊三世说”的框架结构完整清晰,但对康有为“三世说”的独创性贡献及其历史地位则基本上是轻描淡写。

  二是“三世说”的内容研究。现有的学术着作大多从单一方面,或者侧重一个主要部分来阐释,很少综合考量和把握其全部思想内涵。如学者梁启超、陈可畏、胡滨、任银睦和昌切等主要将研究视角聚焦于进化,将“三世说”的意义和价值局限于“进化三世说”,对于“三世说”其余部分论述较少。汤志钧、郑祖铤等学者将研究重点放在康有为“三世说”中的“大同三世说”部分,其余有关“三世”的内容则作为“大同三世说”的铺陈。

  三是对康有为“三世说”的评价。目前可以说是仁者见仁、智者见智,学术界缺乏基本共识。邝柏林、李泽厚等认为康有为“三世说”是庸俗进化论的典型;马洪林、何金彝、张汝伦等则认为是创造进化论的代表。有的肯定康有为“三世说”的独创性贡献和历史地位,有的则对其不屑一顾。

  总的来说,现有关于“三世说”的研究大多专注于一个角度分析,而且论述者自说自话,缺乏一个全面、系统且评价客观中允的论述。笔者在多年的思想史研究中,发现康有为是中国思想史上承前启后的一个重要人物,全面系统深入挖掘其思想的独创性贡献,对于正确评价历史人物还是有着重要的学术价值的。

  一、康有为“三世说”形成的背景及原因

  (一)历史渊源

  “三世说”历史由来已久,最早的“三世说”主要在《春秋公羊传》中被提及:“何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”[1],合称为“三世异辞”。这里的“三世”是世代的划分,按所见、所闻、所传闻的标准划分鲁国242年的历史。“异辞”是指对不同时代的事件采用不同的表述予以区分的叙事手法。总的来说,最初“三世说”是关于《春秋》这一时期的历史时代划分方式和记事方法的理论,但后来随着王朝的更迭和时代发展,“三世说”逐渐演变为一种渐进的历史观。西汉董仲舒在“三世异辞”的基础上,提出“张三世”“异内外”“通三统”的主张,丰富了“三世说”的内涵。“张三世”将“三世”与《春秋》十二公一一对应,旨在表明《春秋》运用了“自近而始”的一种写作手法,带有一定历史发展演变的意味;“通三统”将夏、商、周三个朝代视为黑、白、赤三统,认为历史沿着黑统、白统、赤统,再黑统、白统、赤统的轨迹不断发展,三统周而复始、不断重复,带有循环论的色彩;“异内外”是“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”[2]的民族观。总之,董仲舒的“三世说”极大丰富和扩充了“三世异辞”的内容,使得“三世说”成为一整套完备的理论,但此时还未形成明确清晰的历史观。东汉何休在前人的基础上提出“三科九旨”的观点,认为社会是沿着衰乱到升平到太平的过程发展演变的,这样就使得“三世说”从一种写作历史的笔法正式转变为一种渐进的历史发展观。在晚清社会动荡变革之时,常州学派利用“三世说”中渐进、变异的内涵,强调社会变革和发展的时代精神,给予“三世说”以全新时代内涵。其中,常州学派代表人物龚自珍的“三世”体系的展现方式与前人“三世说”有所差异,他将“三世”顺序翻转颠倒,认为当世是衰世,在衰世过后,必是治世,以此来警醒世人变法革新的正当性和紧迫性。总的来说,“三世说”作为一种带有变异色彩的历史哲学、一种渐进的社会历史观,在社会出现危机亟需变革的时候就会为世人所用,为变法革新提供理论支持。正因“三世说”具有上述优点,正好切合康有为以古喻今、因革改制的意图,故而被康有为吸纳,作为其思想理论体系的骨骼和立论点,并逐步形成一套系统的为变法服务的哲学思想。

  (二)内忧外患的现实

  康有为所处年代,适逢清王朝走向没落之时,外敌环伺,岌岌待亡。清朝统治者酣嬉偷惰,偷安苟活;朝臣浑浑噩噩,尸位素餐。底层人民生活朝不保夕,困苦不安。在中国进一步滑向半殖民地深渊的危难时刻,康有为作为新时期的知识分子对国家命运有着内在的焦虑和深刻的思考,逐步产生了学习西方、变法图强的思想。然而,在传统的天朝上国观念的禁锢和束缚下,思想转变不是一蹴而就的,因而康有为巧妙地利用公羊学说中的“三世”“三统”“大一统”等思想,主张因革损益、通经致用。他的思想为腐朽闭塞的清王朝带来了外部的新鲜气息和拯救王朝衰败的契机。可以说康有为的思想根植于现实,根植于所处的社会历史环境,正是在亡国灭种的刺激之下,他从传统思想中汲取力量,并超脱出来着眼于世界发展的大势,古为今用,西学东化,整合运用并形成了自己独特的理论体系,最终为变法做了理论上的准备。

  (三)康有为个人经历

  “吾家自九世祖惟卿公为世人,至于吾为二十一世,凡为世人十三世矣。”[3]虽有自夸之嫌,但不可否认的是,康有为自小经受严苛的儒学教育,饱读诗书,儒学根基深厚。据他自述,“予小子六岁而受经,十二岁而尽读周世孔氏之遗文,乃受经说及宋儒先之言,二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明及国朝人传注考据义理之说,所以考求孔子之道者,既博而够矣”[4]。在尽读儒学经典的基础上,他还旁览西书,起初阅读《西国近事汇编》和《环游地球新录》,而后“薄游香港,览西人宫室之环丽,道路之整洁,巡捕之严密,觉得乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之,乃复阅《海国图志》《瀛寰志略》等书,购地球图,渐收西学之书,为讲西学之基矣”[3]。康有为博览群书,融汇中西,逐渐形成独具特色的致力于维新变法的哲学体系。他以传统的“三世说”为载体,外儒学内西学,以经议政,企图推动晚清中国社会的发展进程。此外,他本人政治生涯坎坷,七次上书不达,主持的戊戌变法遭到失败,被迫流亡海外长达十六年。这些独特的经历,促使他“三世说”的思想发生转变。他广泛吸收和融合了达尔文、斯宾塞、柏格森等人的进化论思想和傅立叶等人的空想社会主义思想,将“进化三世”内容扩充发展,使其逐步成为一种包容性和多元化的理论,思想更趋复杂。

  (四)康有为性格养成

  康有为自幼有志成圣人,有着极强的责任与使命感,是一位伟大的爱国主义者。光绪四年,二十一岁的康有为“静坐时,忽见天地万物皆我一体,大放光明,自以为圣人,则欣喜而笑,忽思苍生困苦,则闷然而哭”[3]。他的门生梁启超这样评价自己的老师:“又以为我不入地狱谁入地狱救此众生,故遇患难,遇穷困,皆谓为我所应有,必如是乃尽吾责任也。虽日日忧国忧天下,然于身世之间,常泰然也。”[7]康有为忧思百姓和国家,发奋读书,时刻不忘“平天下”的目标[3],始终以国家的前途和命运为己任,知行合一办报刊、开学堂、七次上书光绪帝、主持新政,企图通过这些实践活动实现他的理想和抱负,改变清王朝衰微的局面,改弦而雄视东方。

  “强烈的自信心,几近乎自夸,是康有为性格最显着的特征。”[9]他自小就认为自己才能出众,十二岁时“5月观竞渡,赋诗二十韵,州吏目金公称为神童;”[3]表面上自谦,其实内心“大有霸视之气”[3]。三十一岁入京时,“是时学有所得,超然物表,而游于人中,倜傥自喜”[3]。康有为对自身学问非常自信,梁启超对此评价道:“先生最富于自信力之人也。其所执主义,无论何人,不能摇动之,于学术亦然,于治事亦然,不肯迁就主义以徇事物,而每熔取事物以佐其主义……先生所以不畏疑难,刚健果决,以旋撼世界者,皆此自信力为之也。”[7]他性格上的自信外化于行,将孔子视为素王改制的典范,将西方资产阶级制度与“三世说”相结合。强烈的自信心和使命感促使他想以自身微弱的力量去撼动几千年的封建正统思想,试图打破传统观念对人们思想的禁锢和束缚。但成也萧何,败也萧何,性格上的过于自信,使得他的许多思想流于幻想,以至于自欺,最终导致变法以失败告终。

  总的来说,康有为“三世说”形成的背景和原因十分复杂,与外部环境、历史传统、个人际遇和自我性格等息息相关。在这些因素的综合作用下,他独特的亦中亦西、亦新亦旧的思想体系逐步形成,并在清末思想界产生了极其深远的影响。

  二、康有为对“三世说”内涵的丰富

  “每一个时代的理论思维,包括我们这个时代的理论思维,都是一种历史的产物,它在不同的时代具有完全不同的形式,同时具有完全不同的内容。”[14]康有为站在近代知识水平上发挥了传统“三世说”的陈旧说辞,用旧瓶装新酒,根据时代的发展变化和改革的需要对这一理论进行了改造和创新,使得“三世说”带有新的时代印记和特色。

  (一)将进化论注入传统“三世说”

  进化论在清末影响深远,“物竞天择,适者生存”的观念深入人心。康有为作为最早一批接受进化论思想的知识分子,将西方进化论的观点由自然界引入人类社会,又由人类社会引入社会历史的发展进程。他认为进化囊括三个部分:第一部分,地球宇宙都是由“气”变化生成;第二部分,所有生物都是自然进化演进到一定程度的产物;第三部分,人类社会也在持续发展变化。这样,就将进化看作历史发展的基本特性,并将其首次运用到社会历史观当中,演变为资产阶级历史进化论。由此,进化的理念也就直接成为康有为思想体系的基础和出发点。

  其次,康有为的进化“三世说”意在说明社会历史是不断前进发展的,不可逆转倒退。传统的“三世说”虽强调因时变革,但它的变革有一定的界限和范围,受到“天不变,道亦不变”的观点的影响,始终处在一个闭合的系统当中,目的是回到原点。“故孟子言‘天下之生久矣,一治一乱’,其说主于循环;《春秋》言据乱、升平、太平,其说主于进化。”[7]康有为的“三世说”将西方进化理论引入“三世说”,使得“三世说”由原来具有变异色彩的尊古薄今的社会历史观转变发展为具有进化色彩的社会历史观,这种历史观注重强调社会的发展和前进,具有不可逆转性。“又以为世界既进步之后,则断无复行退步之理,即有时为外界别种阻力之所遏,亦不过停顿不进耳,更无复返其初。”[7]人类社会从低级向高级演进,逐渐沿着据乱、升平、太平的轨道向前,从混乱到治理、由贫弱到繁盛,越变越进步、越来越兴旺。

  再次,康有为“三世说”是论证整个人类社会发展的学说。康有为的“世”从狭隘的阐释某一阶段、某一朝代更迭的变换中跳脱出来,着眼于整个人类社会历史发展的进程,并将其分为三个历史阶段,这三个历史阶段成递进趋势,既有内在连贯性,又有相对独立性,最终目的是走向大同社会。梁启超认为康有为的三世进化学说是进化的社会历史观的开端,“中国数千年学术之大体,大抵皆取保守主义,以为文明世界在于古时,日趋而日下;先生独发明《春秋》三世之义,以为文明世界在于他日,日进而日盛。盖中国自创意言进化学者,以此为嚆矢焉”[7]。学者昌切认为:“若计时序和潜在的历史价值,引进和运用进化思想的首功当记在康有为的名下。在中国,康有为也许是将进化思想楔入自已的社会改革理论体系,将自然进化观引入社会文化领域的第一人。”[18]学者李泽厚也认为:“正是康有为首先将改良主义变法维新的政治主张,提高和升华为一种论证发展的历史哲学的系统观点。”[19]康有为的“三世说”是“装在今文经学公羊三世说的套子里的历史进化论的社会发展观点”[19],是其思想体系的主要支撑,具有重要意义。学者陈可畏从康有为突破传统“三世说”的角度论述,指出:“运用进化论学说改造古老的‘三世’说不再是‘一治一乱’的僵化公式,而是过去、现在、未来的社会进化历程。”[21]总的来说,康有为的“三世说”首次将进化引入社会发展当中,突破并彻底否定了历史倒退论和循环论,为根本、全局性的社会变革奠定了稳固思想基础。他鼓吹民权,宣扬进化,在当时思想界确曾起了振聋发聩的作用,使知识分子得到一次思想上的解放,虽仅仅走了第一步,却是值得重视的一步[22],所谓“斯时智慧骤开,如万流潏沸,不可遏抑也”[23]。

  (二)将资产阶级民主政治制度融入传统“三世说”

  中国几千年来一直实行君主专制制度,皇帝的权威至高无上,国家沿着君主专制中央集权的轨迹无限循环,千古一揆。清末,列强以坚船利炮打开了中国的国门,在亡国灭种的危机之下,亟需改变现有政治制度,为国家向现代化转型提供政治支持。但思想转变极其艰难,顽固派固守祖宗之法不可变的旧例,极力反对新制度的实施。在旧有的政治制度尚未完全瓦解、新的政治制度酝酿之时,康有为利用“三世说”这一进化史观,向世人解释其变法的根由,说明时代进步之下,政体也应随之变化发展的道理。康有为巧妙地将传统的“三世说”与政治体制相连,认为“据乱则内其国,君主专制世也;升平则立宪法,定君民之权之世也;太平则民主,平等大同之世也”[24]。这就是说,人类社会的发展是依照“据乱”“升平”“太平”递嬗而进的;放诸政治制度,就是由君主专制向民主共和发展。这样就将国家体制作为“三世说”历史阶段划分的依据和手段,为政治改革的必要性提供了一种全新的解释思路,让世人更好地理解和支持,进而减轻变法的阻力。这种划分方法饱含了康有为的政治理想与抱负,他认为君主专制、民主共和是更为高级的历史发展阶段,也是目前中国发展的目标和方向,中国之所以贫弱,究其根源,就在于制度的落后。“东西各国之强,皆以立宪法、开国会之故。国会者,君与国民共议一国之政法也……东西各国皆行此政体,故人君与千百万之国民,合为一体,国安得不强?吾国行专制政体,一君与大臣数人共治其国,国安得不弱?”[25]他希望清王朝可以顺应历史发展潮流,由专制政体走向民主政体,从而改变落后挨打的局面。戊戌变法期间,他以“全变”的主张,推动晚清改革,其内涵的政体理念就是君主立宪制。并且,康有为对于社会政治发展阶段的划分不是固定不变的,而是随着时间的推移产生了新的变化。在变法失败、流亡海外期间,康有为逐步认识到西方政治制度的本质、社会进化的艰难曲折,开始更加理性地审视自己的理论,重新划分“三世说”。他改变原有的政治体制划分思路,将君主立宪和民主共和同时归于资本主义政体,认为之前所探讨的“升平世”与“太平世”并无本质的差别。这样一来,君主立宪与民主共和皆被划为“升平世”,而“大同世”则被视为人人平等、远近大小若一的和谐社会。这一转变使得“三世”划分更加清晰和合理有据,反映出其思想理论逐步走向成熟,更加符合资本主义制度的内涵和当时的实际情况。除了重新规划“三世”的阶段,他对于中国当时所处的时段也做了相应的调整。戊戌前,他认为中国目前所处阶段是小康之世,“吾中国二千年来,凡汉、唐、宋、明,不别其治乱兴衰,总总皆小康之世也”[4]。而戊戌变法之后,变法的失败促使他重新审视自己所处的时代,认为“中国处于民智未开的据乱世之据乱”[27]。学者许冠三认为:“与十九世纪之只顾纵线划一之进化大异,康之新三世进化说兼及横面参差之发展,并合古今,大地三世之次第为一大系统。”[28]康有为对“三世”的重新划分,一方面是他冷静观察中西、权衡比较之下的结果,是其逐步修正自己理论使其更符合现实情况的选择;另一方面也暴露出他将革命视为洪水猛兽、主张渐进改革的态度。他错误估计当时所处实际,没有认识到中国已备革命的条件,还停滞在渐进改良的思维定式中,这极大地阻碍了社会的向前发展和进步。

  (三)将传统的“大同、小康”加以发挥和创造

  康有为对“三世说”的创新,表现在他将《礼记·礼运篇》中“大同、小康”思想注入其中,使得“三世说”更具吸引力和感召力。在《礼记·礼运篇》中,孔子致力于构建一个天下为公、社会和谐稳定,没有剥削、没有压迫,人人平等、人人自由的理想社会。而康有为所设想的未来社会即“太平世”是“大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也”[29]的社会,与孔子的设想有异曲同工之处。概而言之,康有为所要建立的资产阶级大同社会就是对传统大同、小康社会的承续和发展,但这种承续并非全盘接受,是有选择性的、批判的继承。

  首先,康有为有选择地吸收《礼记·礼运篇》中描述天下为公、大同盛世的精华部分,巧妙地将大同、小康的理想蓝图与“三世说”社会发展进化融合为一体,认为“‘三世’为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也。升平者,渐有文教,小康也。太平者,大同之世,远近大小如一,文教全备也”[30]。并且,他还在“三世说”与“大同、小康”融合的过程中,加入文明教化作为其判断标准,将历史演进的规律与文明教化关联在一起,得出历史在不断向前发展的过程中变得愈加文明的结论,凸显了文教程度对人类社会进步的重要性,带有明显的进化意味。这就使得“三世说”思想得到了创新性发展。

  其次,去掉了“大同、小康”思想中不符合时代发展、要求回复过去的、阻碍其宣扬变法的部分。在《礼记·礼运篇》中,夏、商、周三朝是“大道之行”的大同之世,而当时所处的时代为“大道既隐”的小康之世,这反映出是古非今、回复过去的意味和要求。这与康有为强调社会向前发展、永不停歇的理念相违背,所以被康有为有选择性地舍弃,只保留其精粹部分,从而使得“三世说”内容更加积极、更加符合他用理论指导现实的目的和要求。

  再次,为了进一步让“三世说”有据可依、更具合理性,他提出“《春秋》三世之法,与《礼运》小康、大同之义同,真孔子学之骨髓也”[31],把孔子的“大同、小康”和“三世”划上等号,“升平”即“小康”,“太平”即“大同”。康有为将自己改制进化的思想寄于孔子名下,从而为变法寻找到了历史和传统的归属,披上了合法化的外衣。在《中庸注》中,他重申:“孔子以天地为仁,故博爱,立三世之法,望大道之行。太平之世,则大小远近如一,山川草木,昆虫鸟兽,莫不一统。大同之治,则天下为公,不独亲其亲,子其子,务以极仁为政教之统。后世不述孔子本仁之旨,以据乱之法、小康之治为至,泥而守之,自隘其道,非仁之至,亦非孔子之意也。”[27]此时的康有为更加具体地描绘了一个文教全备的大同世界,对“大同”世界美丽远景的热情的幻觉和追求,成为当时改良派极为关键的思想基础和实践动力。除此之外,康有为企图利用“大同、小康”思想来获得民众的心理认同,减少变法的阻力,构建起改制变法的政治理性蓝图。学者萧公权认为:“有为合二传之旨,以太平世当大同,以升平世当小康,附以西洋新说,推演引申,其进化之社会理想,遂大体成立。”[33]学者曾亦认为:“至南海,乃杂以《礼运》之说,则以整个人类历史当三世,甚至以西方当小康、大同之世。此实南海绝大之创获,非《公羊》旧义所能藩篱也。”[34]总之,康有为将“大同、小康”思想加以发挥和创造,并融入“三世说”当中,补充“三世说”中各阶段世态的内容,给人们勾画出美好的远景和未来,使得“三世”体系更为完备、内容更为丰硕。

  (四)将“三世说”在空间上和时间上进行拓展

  以往的公羊学中,“三世”是有固定的范围的,局限于“拨乱世,内其国而外诸夏。升平世,内诸夏而外夷狄。太平世,内外远近大小若一”[27]之中,主要的地域范围在中国这一国土内,在时间上主要停留在春秋时期,三世之间也并没有本质区别。康有为的“三世说”突破了以往公羊学的时间和空间的范围,从横向、纵向两个维度进行扩展和延伸,使得“三世说”的内涵得到极大的扩充。

  首先,在横向上,突破了中国的地域限制,将这一理论作为一个公式推而广之运用到世界上其他的国家和地区。“盖尝论之,以古今之世言之,有据乱、升平、太平之殊,不可少易。而以大地之世言之,则亦有拨乱、升平、太平之殊,而不可去一也。”[27]这样就使得“三世说”不单单局限于一国一地的范围内,而是走出了国门,变为一个可以应用于全世界不同国家社会发展的理论,变得更为灵活和多变。并且三世中的每一世都可以有不同的世态,不是固定不变的。他举例说明:“即以今世推之,中国之苗瑶侗僮,南洋之巫来由吉宁人,非洲之黑人,美洲之烟剪人,今据乱世之据乱矣。印度、土耳其、波斯颇有礼教政治,可谓据乱之升平矣。若美国之人人自主,可谓据乱之太平矣……待进化至于印度、波斯,乃可进变于美国也。太平与据乱相近而实远,据乱与升平相反而实近。”[27]且“据乱”之中,又有“升平”“太平”,以此类推,根据不同国家国情可以有相对应的“三世”阶段。“孔子之道,有三统三世焉。其统异,其世异,则其道亦异。故君子当因其所处之时,观其会通,以行其典礼。上下无常,惟变所适。”[27]另外,三世不仅可以存在于不同的国家,也可以同时存在一个国家的不同地区,“如中国之中,有苗、瑶、番、黎,为据乱之据乱;蒙古、西藏、青海,为据乱之升平;内地行省,为据乱之太平。此又各因其地而施其义法”[39]。其次,在纵向上各世态可相互重复叠加,不断细分,延伸扩展至无量世。总之,“三世说”通过在空间和时间上拓展和延伸,从原来的单一结构简单的理论变得多元和内涵丰富,意蕴深远。

  (五)重“三世”、弱“三统”,张扬“三世”的政治旨归

  康有为“三世说”的独特性表现在其重“三世”、弱“三统”,“三统”服务于“三世”,为“三世”所吸纳利用。这与前人“三世说”极为不同。董仲舒“张三世”和“通三统”地位相当;何休“三科九旨”中的三科即“张三世”“存三统”“异内外”,“三世”与“三统”处于并列关系;而康有为思想体系中的“三世”地位要重于“三统”,他称“三世”是《春秋》第一大义和非常大义,而三统是《春秋》的绝大之义,“三统、三世皆孔子绝大之义,每一世中皆有三统。此三统者、小康之时,升平之世也。太平之世别有三统,此篇略说,其详不可得闻也”[30]。在《春秋笔削微言大义考》中也有相关论述:“然三统亦不过据乱世一世之法,其升平、太平亦各有三统也。”[39]“三统”仅仅作为“三世”中的治理法则,是“三世”中的一部分,被“三世”所吸纳和转化。康有为重“三世”、弱“三统”并非一开始就如此,而是经历了一个变化的过程,在“三世说”思想早期他重“三统”,轻“三世”,但后期思想发生转变,开始强调“三世说”,着重于进化。究其思想转变之根源,与“三统”的内涵有极大的关系。“三统说”虽然也是解释历史发展规律的思想,但它认为历史是沿着黑统、白统、赤统无限循环的轨迹发展,带有明显闭合循环往复的色彩,强调“复”,最终是归复夏商周三代的黄金时期,其内涵与康有为的政治抱负相左,康有为强调的因革损益和改制是要使社会向前发展,向更高级的方向演进,“三世说”的理论更能代表他的政治指向。总之,在康有为构筑的哲学思想体系中,“三统”让位于“三世”,“三世说”是其立论的基础,具有更为重要的地位和价值。

  (六)以仁为本,人性论与进化相结合

  “‘仁’是一个古老的哲学命题,也是中华民族历代思想家对人际关系的沉思和伦理道德的调适。”[42]康有为的“三世说”首次将“仁”这个论述伦理道德与人际关系的理念运用到历史演进发展规律当中去,使得仁爱与进化相结合,赋予“三世说”以人性的光辉。康有为认为孔子之道,其本在仁,其用在与时进化。[24]“人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆从此出”[44],“仁”与“三世”并行不悖,随着社会的发展,“仁”也在不断积累壮大,到达“太平世”时,达到顶峰。他用进化论的观念解释世有进化、仁有轨道:“孔子立三世之法:拨乱世仁不能远,故但亲亲。升平世仁及同类,故能仁民。太平世众生如一,故兼爱物。仁既有等差,亦因世为进退大小。”[44]这里的“仁有差等”是描述“仁”的范围扩展的过程,最终目标是仁无差等。这样,随着社会的发展,“仁”就随之由低级向高级演进,最终达到仁爱众生的境界,这种境界也是人性的发展趋向和最终追求的状态。学者许冠三认为:“依南海之意,仁有大、中、小之分。小仁当据乱世,中仁当升平世,大仁当太平世。仁之具体表现在爱。人只知爱身之一体,只爱独身,爱旁侧,是为据乱世。知爱其乡,爱其国,爱诸夏,属升平世。及至爱及四夷,爱及生民同类,视大小远近若一,甚至鸟兽昆虫无不爱,则为太平之世。”[28]其次,传统人性论的普遍观点认为人可以通过后天努力和学习改变其性,去恶向善。值得注意的是,这里的人是指单个的个体,然而,康有为所认为的“性”不是从个体上去把握,而是放眼整个人类社会群体,是人类共有之性,并且这里的整体人类之性不是固定不变的,而是在悠久历史长河中不断变化、发展、前进、趋向于仁的。“这就表示,人类整体之性的实现是一个历史的过程,它难以通过个体的修德努力实现,而必须通过政教予以塑造。因此,康有为指出,孔子所设立的‘三世’之法,正是要在不同的‘世’中制定不同的制度、价值、秩序,来塑造、提升人类整体之性,反过来,‘三世’法度的设立,也是对人性的自然目标一无差别之仁爱的顺应和成全。”[47]事实上,康有为将社会历史发展与人性紧密相连,把仁当作全人类伦理道德和行为规范的最高法则,而这一法则运用于“三世”当中,就成为“三世说”的裁定标准和治理准则,最终“仁”成为所有文明进化的动力,“仁”与万物融为一体,是世界真善美的根源。概而述之,“三世说”是外在的社会发展阶段,而“仁”是人内在的原则和道德品质,将外在的“世”与内在的“仁”相结合,使“三世说”有了温度,变得更为丰满和富有感染力。

  (七)提出文明开化的价值取向

  康有为的“三世说”脱胎于传统的“三世说”,又在此基础上体现时代精神,是具有现代化的新思想和新观念。以往的“三世说”,主要目的是维护封建统治秩序,为王朝的更替提供理论依据,着重于对过去历史阶段的划分,对未来社会并无展望和设想。而康有为的“三世说”与传统的“三世说”在价值取向上有所差异,这一理论在康有为的改造发展下,成为为资产阶级服务的东西,论证社会在向前推进的过程中变得越加文明和进步,逐步从专制愚昧走向文明开化,代表着文明开化的价值取向。“小康为国别主义,大同为世界主义;小康为督制主义,大同为平等主义……孔子立小康义以治现在之世界,立大同义以治将来之世界。”[7]这使得“三世说”具有前瞻性,从过去延伸至未来,且在把握现在的基础上更加重视未来的发展。康有为“三世说”着眼于广袤大千世界,是具有全球化视角的一种更为高级的思想观念。这种观念超越了前人,汇通中西,一手指向过去,一手连接未来,构建起一个完整的人类社会发展方案。尽管康有为“三世说”的内容随着他自身阅历有所变化,但归根结底它所服务的对象并没有发生变化,文明开化的价值取向始终如一,最终构建的大同世是物质文明高度发达、科学文化突飞猛进的资产阶级的大同社会,其中的运行模式、制度体制机制都是资本主义的方式。概而述之,康有为通过“三世说”倡导建立资产阶级大同社会,是一种文明开放的价值取向,给世人指出了一条新的通往现代化的路径。

  三、结语

  康有为“三世说”因其本人的阅历、眼界及时代的限制,存在较多不足。首当其冲就是他晚年的“三世三重”说。康有为认为“进化之理,有一定之轨道,不能超度”[27],如果超越所处时代就会产生祸患。这样就限制了社会发展变化在发展阶段和发展顺序上的复杂性和多样性,使得“三世说”流于形式、趋于僵化,不再具有现实的可塑性。李泽厚、任继愈等学者对“三世三重”说持批判的态度,他们认为这是康有为思想上的倒退,是典型的改良主义的庸俗进化论,阻碍了当时革命的进程和向前发展。其次,学术治知不求真。康有为在学术思想上极富自信,这也就造就了他“六经皆我注脚、群山皆其仆从之概”[7]的治学态度。他为达到自己的政治目的,常常随意抽取传统“三世说”的内容,更有甚“以儒经反对儒经,以孔子反对孔子,自相矛盾”[51]。种种牵强附会、张冠李戴的做法,极大地混淆和扭曲了历史事实,长期受到叶德辉、章太炎、朱一新等学者的指摘和批判。尽管我们一般认为康有为主观上致力于复兴儒学,但他事与愿违,其篡改原始含义、自由随意解释儒学的武断做法导致他的许多理论缺乏历史根据和理性的分析,经不起仔细推敲和考证,极大地损害了经典的神圣性,难以使人信服和支持,在客观上加速了今文经学的衰败和没落。再次,理论具有空想性。康有为的“三世”理论,揭示和肯定了人类社会在逐步向前发展且越加进步和文明的现象,但并没有探讨更深一层次的推动社会发展和进步的根本动力,他的“三世说”只是在陈述现象而缺乏对本质的思考,在当时并不具有可操作性,最终使这一思想流于幻想。汤志钧、徐光仁、王有为等学者认为康有为“三世说”虽为世人勾画了资产阶级大同社会的理想蓝图,给人们以美好的想象,但并没有找到通往大同之路。不可否认,康有为“三世说”有上述缺陷和不足,但瑕不掩瑜,康有为将进化论、资产阶级民主政治制度、传统文化中“大同、小康”等思想熔铸于“三世说”,将“三世说”改造为适应时代发展潮流的、符合变法需求的新理论,这一理论彻底否定了根深蒂固的历史循环论和复古论,为变法扫除了思想上的障碍。可以说,康有为是“三世说”的集大成者,他的“三世说”代表着这一理论的最终完善和成型,在理论和实践上都极具价值和意义,对中国思想史影响深远。
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