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郭象“性分”思想的困境和破除解析

发布时间:2021-04-21 11:21所属分类:社会学论文浏览:142次

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 摘    要: “性分”思想是郭象哲学的核心与基础,在其整个理论体系中占据着重要的地位。郭象“性分”思想统合了先天、不变、必然的“命”与后天、可变、偶然的“遇”,并以“遇”为“命”,强调“性分”的自然而然与理当如此,这就决定了“性分”思想具备先天与后天、不变与变、必然与偶然的矛盾两重性特征。此外,对郭象“性分”思想矛盾两重性的评价也应一分为二。就抽象理论方面说,郭象“性分”思想有利于社会秩序的稳定及个人身心的安顿;就具体现实方面说,郭象“性分”思想不利于社会阶层的流动及个人主观能动性的发挥。

郭象“性分”思想的困境和破除解析

  关键词: 郭象; 性分; 命; 遇; 矛盾两重性;

  Abstract: "Xing Fen" or inpidual nature is the core and foundation of Guo Xiang's philosophy,which occupies an important position in his whole theoretical system.Guo's thought of inpidual nature integrates the innate,unchangeable and inevitable "fate" with the acquired,changeable and accidental "encounter",and takes "encounter" as "fate",emphasizing the natural and reasonable nature of "inpidual nature".This determines that the thought of inpidual nature has dual contradictory characteristics of being both innate and acquired,both unchangeable and variable,and both inevitable and accidental.In addition,the evaluation of the duality of Guo's "inpidual nature" thought should be pided into two parts.As far as the abstract theory is concerned,Guo's thought of "inpidual nature" is conducive to the stability of social order and the settlement of inpidual body and mind.As far as the concrete reality is concerned,Guo's thought of "inpidual nature" is not conducive to the flow of social strata and the exertion of inpidual subjective initiative.

  Keyword: Guo Xiang; inpidual nature; fate; encounter; contradictory duality;

  郭象作为与西晋王朝(265—316)几乎共存亡的名士,经历了从始建到八王之乱,再到永嘉南渡、偏安江左,其所处的整个时局都始终是混乱、不稳定的状态。加上司马氏集团通过不正义的手段篡夺了曹氏政权,一开始就缺乏存在的合法性依据,导致其在君臣纲纪问题陷入两难境地。正如罗宗强所说:“在许多问题上,这个政权的占有者处于一种道义上的尴尬境地,失去了凝聚力。他只能依违两可,准的无依。这就是西晋政风的基本特点。这样的政风,很自然地导致政局混乱,也影响着士人的价值取向,导致士无特操。”1在这样的社会环境下,西晋士人将注意力转向了家族的兴衰和自身利益的得失上,“身名俱泰”成了当时士人们人生追求的目标。一方面,他们提倡名教,避免放诞之风摧毁其家族统治的经济基础;另一方面,他们追求精神自由,主张以无为之治放任家族的扩张,避免统治阶层损害士族阶层的利益。因此,代表士族阶层利益的郭象自是以“性分”为主要思想武器,一方面强调标识社会名教身份之“性分”的等级性、不变性、先天性、必然性,另一方面又指出实现自足逍遥之“性分”的平等性、可变性、后天性、偶然性。郭象“性分”思想具备不变与变、先天与后天、必然与偶然的矛盾双重性特征还与他个人的人生经历相关。

  《晋书·郭象传》载郭象“少有才理,好《老》《庄》,能清言。太尉王衍每云:‘听象语,如悬河泻水,注而不竭。’州郡辟召,不就。常闲居,以文论自娱。后辟司徒掾,稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿,甚见亲委,遂任职当权,薰灼内外,由是素论去之。永嘉末病卒,着碑论十二篇”2。由此可知,郭象早期是以名士自居,以清谈着称。若按照他“性分”思想的等级性、不变性、先天性、必然性特点,他应该安守住清谈名士之“性分”而终其一生,但是出生于寒族家庭的郭象,在当时“身名俱泰”思想的熏陶下,不可能真正安于自己寒族的“性分”,更不可能整天安于“以文论自娱”,于是他决定待价而沽,最终一跃变成了司马氏幕府“任职当权,薰灼内外”的太傅主薄。这显示出其“性分”思想的平等性、可变性、后天性、偶然性特征。

  这种人生经历体现了郭象“性分”思想的矛盾两重性,同时也导致了众人对其依违两可、言行不一之人格的差评。如《晋书·庾敳传》就记载道:“豫州牧长史河南郭象善《老》《庄》,时人以为王弼之亚。敳甚知之,每曰:‘郭子玄何必减庾子嵩。’象后为太傅主簿,任事专势。敳谓象曰:‘卿自是当世大才,我畴昔之意都已尽矣。’”3郭象这种既要作清高绝俗的名士,又要作操弄权势的达官的虚伪行为确为当时人所不齿。另外,郭象反复告诉人们“性分”是先天不可变的必然,认为一切处境都是命定的,因此人要安性守分才能达足性逍遥;但他自己却将其视作偶然可变,并通过改变所“遇”而施心于其间。他前段所“遇”是名士,后段所“遇”是达官,不正是由他主动改变所“遇”而安于不同的命运吗?因此,他要求别人承认“性分”的必然性、先天性、不可变性,而自己却将其视为偶然、后天和可变的。所以,他“性分”思想中所谓“遇”就是“命”实质上是持双重标准。

  一、“性分”思想的困境:先天与后天、不变与变、必然与偶然

  “性分”思想作为郭象哲学的基础与内核,在其整个思想体系中占据着重要的地位。在郭象这里,“性分”主要指每个个体生命所特有的属性和品质。针对郭象的“性分”思想,王中江、暴庆刚、黄圣平等人4都指出了其存在先天与后天、不变与变、必然与偶然等困境。因此,对这一问题探究清楚显得十分必要,这有利于我们更好地理解与把握郭象的整个思想体系。

  首先,郭象的“性分”具备先天与后天之间的困境。一方面,郭象认为,人之“性分”是指先天的自然才质,是先天一次性获得,不可抗拒亦不可改变的本性。他说:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”(《养生主》注)“性之所能,不得不为也;性所不能,不得强为”(《外物》注)。5这些都说明了人的本性都是先天决定的,乃天命所予,不能更改只能接受,是现实既定而不可学的。另一方面,他又认为,“性分”必须通过后天的“习”将其发掘、显现出来。故郭象说:“物虽有性,亦须数习而后能耳。习以成性,遂若自然”(《达生》注)“言天下之物,未必皆自成也,自然之理,亦有须冶锻而为器者耳……夫率性直往者,自然也;往而伤性,性伤而能改者,亦自然也”(《大宗师》注)。6

  其次,郭象的“性分”具备不变与变之间的困境。一方面,郭象指出,“性分”是先天决定、不可改变的。他说:“言性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂能中易其性者也”“臣妾之才而不安臣妾之任,则失矣。故知君臣上下,手足内外,乃天理自然,岂真人之所为哉”(《齐物论》注)。7“任其至分而无毫铢之加”(《养生主》注)“士之所能,各有其极,若四时之不可易耳。故当其时物,顺其伦次,则各有用矣。是以顺岁则时序,易性则不物,物而不物,非毁如何”(《徐无鬼》注)。8在郭象看来,人的大小、贫富、寿夭、智愚、贵贱、尊卑等都由先天“性分”所决定,是一生下来就固定好的,任何人都不要妄图去改变;改变它就好比要改变四时自然的次序一样,那是不可能的。若强行去改变天理自然的“性分”,只会使物变得不物,最终走向毁灭。另一方面,郭象又强调“性分”要与时变化,可以更改。他说:“古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉”(《天道》 注)“夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同也”(《天运》注)。9

  最后,郭象的“性分”具备必然与偶然之间的困境。从人之本性发生的角度来说,郭象强调万物的产生纯粹都是偶然的,没有任何理由,万物都是“自尔”“不知其所以然而然”“块然”而生。这就否定了一切外在有目的、有意志的造物主和主宰者的存在,如谓:“夫物事之近,或知其故,然寻其原以至乎极,则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也,但当顺之。”(《天运》注)“是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也”(《齐物论》注)。10可从人之本性存在与实现的角度来说,郭象认为,人一旦偶然自生后,就完全要接受和安于必然之“性分”,才能真正与自身“性分”冥合,实现足性的逍遥。所谓“物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉”“物各有性,性各有极,皆如年知,岂跂尚之所及哉”(《逍遥游》注)“所禀之分各有极也……冥极者,任其至分而无毫铢之加”(《养生主》注)。11正如汤用彤所说:“万物各有性分,性不可逃。一物无性分前,完全不受决定,一有性分,即绝对受决定。”12

  另外,从“性分”之“独化”来看,郭象认为,“独化”是一切事物存在和变化的最终动因(内因),是指事物按照其本性独立地、自然而然地生化。他说:“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造,而无所待焉。此天地之正也。”“言天机自尔,坐起无待。无待而独得者,孰知其故,而责其所以哉?若责其所待而寻其所由,则寻责无极而至于无待,而独化之理明矣。”(《齐物论》注)13这就是说,任何一物都受其必然本性制约,只要安守“性分”,最终都定会在其“性分”范围内实现“独化于玄冥”。这里,无待“独化”的必然性实际上就是“性分”的绝对性。同时,因物各自生而不他生,故各有性分,而性分绝对,故万物各自独立,各不相为使,各不相待,为之则伤生。可事实上,郭象又认为彼我相因、形影不离、唇齿相依,天地万物不可一日相无。他说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可相无者也。故因其自为而无其功,则天下之功莫不皆无矣;因其不可相无而有其功,则天下之功莫不皆有矣。”(《秋水》注)“故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。”(《大宗师》注)。14由此可知,郭象似乎又把事物之间的偶然性“相因”(外因)看成是事物存在和变化的必要条件和依据了。这样看来,事物存在和变化到底是取决于必然性的“独化”还是偶然性的“相因”呢?

  至此,我们似乎觉得郭象的“性分”思想破绽百出,存在着不变与变、先天与后天、必然与偶然等诸多困境。但实际上,郭象“性分”思想并不存在困境,恰恰相反,他以“性分”统合了不变、必然、先天的“命”与可变、偶然、后天的“遇”,使“性分”思想具备了矛盾两重性,顺利破除了外界对其“性分”思想存在困境的误解,并使得他的整个思想体系保持了内在的张力和发展的动力。

  二、“性分”思想困境的破除:以“性分”统合“命”与“遇”的矛盾两重性

  郭象以“性分”为基础来否认存在任何宇宙意志,认为人所特有的属性和品质都是先天自然形成,终生无法改变的必然之理。此种先天、必然、不可改变的“性分”就是“命”。故郭象说:

  牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。(《秋水》注)

  凡物皆先有其命,故来事可知也。(《则阳》注)

  知不可奈何者命也,而安之,则无哀无乐,何易施之有哉!(《人间世》注)

  是以知命之必行,事之必变者,岂于终规始,在新恋故哉?虽有至知而弗能规也。逝者之往,吾奈之何哉?吾知性命之固当。(《德充符》注)

  命之所有者,非为也,皆自然耳。(《天运》注)

  命非己制,故无所用其心也。若安于命者,无往而非逍遥矣。(《秋水》注)15

  在郭象看来,“命”是先天所定,非人力所能左右、抗拒和改变,所谓“天命之固当”“物皆先有其命”“知不可奈何者命也”“是以知命之必行”“命之所有者,非为也”“命非己制,故无所用其心也”。这就好比牛马的“性分”就决定了其被奴役的“命”那样,人的贤愚、寿夭、贵贱、高低也是由先天“不知其所以然而然”的“命”所致。正如郭象所说:“是以凡所为者,不得不为;凡所不为者,不可得焉;而愚者以为之在己,不亦妄乎!徒识已然之见事耳,未知已然之出于自然也。”(《则阳》注) 16正因“命”是先天、必然、不可改变的,所以人只能安命、顺命,这样才能完全实现自身的“性分”而最终与之冥合,即“知其不可奈何者命也而安之”(《人间世》注)“存亡无所在,任其所受之分,则性命安矣”(《在宥》注)17。

  至此,有人或许提出质疑:若按照郭象“性分”思想具备先天、必然、不变性的这一特点往下推论,怎么解释历史上“君臣易位”的现象呢18?这就涉及到郭象“遇”的概念。

  我们知道,任何个体生命必然而不可变的活动轨迹(“命”)实际上是由一系列偶然性、可变性的因素构成,这就是我们通常所说的“遇”或“时”。在郭象这里,“遇”就是指“性分”的后天性、偶然性、可变性。郭象说:

  夫时之所贤者为君,才不应世者为臣。(《齐物论》注)

  凡此诸士,用各有时,时用则不能自己也。苟不遭时,则虽欲自用,其可得乎!故贵贱无常也。(《徐无鬼》注)

  虽虞氏无易之[之]情,而天下之性固易矣……故虽圣人有不得已,或以盘夷之事易垂拱之性,而况悠悠者哉!(《骈拇》注)19

  正因时势有变,所以“性分”也会跟随时势的变化而变化,所谓“贵贱无常”“天下之性固易”,现实社会中之所以有人成为君,有人成为臣,这些都是“时”“遇”选择的结果。郭象认为,“时”“遇”的本质是众人的共同意志和社会的需求20,所谓“俗之所贵,有时而贱;物之所大,世或小之。故顺物之迹,不得不殊,斯五帝三王之所以不同也”(《秋水》注)21。而众人的共同意志和社会的需求总是跟随时代在变化。因此,谁是君谁是臣都是偶然无常的;纵使出现“君臣易位”的现象,也是时遇使然、顺应历史发展趋势的必然结果。比如:司马炎本是臣,他后来变为君是偶然的机遇,但魏帝为什么不传位给别人而禅让给他,这里就有必然性,是命定的。故郭象说:

  人皆自然,则治乱成败,遇与不遇,非人为也,皆自然耳。(《大宗师》注)

  夫命行事变,不舍昼夜,推之不去,留之不停。故才全者,随所遇而任之。(《德充符》注)

  其理固当,不可逃也。故人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇适在于是,则虽天地神明,国家贤圣,绝力至知而弗能违也;故凡所不遇,弗能遇也,其所遇,弗能不遇也;[凡]所不为,弗能为也,其所为,弗能不为也;故付之而自当矣。(《德充符》注)。22

  同时,郭象还将人类社会比作神箭手羿的大靶场,认为羿击中与不击中大靶场里的任何一物都是时遇偶然。故他说:“而区区者各有所遇……则一生之内,百年之中,其坐起行止,动静取舍,情性知能,凡所有者,凡所无者,凡所为者,凡所遇者,皆非我也,理自尔耳。而横生休戚乎其中,斯又逆自然而失者也。”(《德充符》注)23

  但不管是不变的“命”,还是可变的“遇”,都是自然而然的“性分”使然。每个人在“命”的左右下,必须完全按照自身“性分”的范围来活动,这似乎是先天、必然而不可改变的定律;但在由无数人活动轨迹交织构成的社会历史网络中,又存在偶然的、可变的、后天的“时”或“遇”,这似乎又是无规律可循的。至此,郭象的“性分”思想就具备不变与变、必然与偶然、先天与后天的矛盾两重性特征。在郭象看来,一切都是没有原因,没有主宰,自然而然发生、存在的,先天与后天、必然与偶然、不变与变都是“性”该如此,“理”该如此,“分”该如此。在此基础上,郭象又主张“以所遇为命”,认为必然性的“命”是由无数偶然性的“遇”所构成,并通过偶然性的“遇”表现出来。同时,他告诫人们不要妄动主观心知,不要有心有为于其间,因为“遇”与“不遇”都是“命”当如此。故他说:“然冥然以所遇为命而不施心于其间,泯然与至当为一而无休戚于其中,虽事凡人,犹无往而不适,而况于君亲哉!”(《人间世》注)24这实际上在宣扬“遇”就是“命”,即:人生因后天所“遇”而具备偶然性和变化性,“性分”是随着所“遇”而定的,无论是君主还是臣子,或是从臣子变成君主,都要适应所“遇”的“性分”。而一旦所“遇”定下来,就是先天、不可变、必然的“命”,此时就要各安其命、自足逍遥。

  由此可知,一物为什么会有“性分”,为什么留一方或滞于一方,都是偶然的。这就好比春风吹起花瓣,有的落在屋顶,有的落于茅厕,有的落于厅堂,有的落于水沟,落于何处全为偶然,全是自由。但花瓣一落地便受决定。人各有其“性分”必然,此“性分”不可逃避、不可更改,这是先天决定的一面。但若能返于天然而与时俱变,做到顺性任物,安于此现实已然,亦均能达足性逍遥。从玄冥之境一方面说,“无莫为天”“无适”即“自由”“未限定”“无分”“平等” 25,即偶然。因此,先天与后天、不变与可变、必然与偶然皆为“性分”自然如是,自然而然的“性分”可包含此两种意义。

  根据郭象的“性分”理论,我们亦可解决和打破其事物的存在与变化取决于“独化”还是“相因”的悖论与困境。万物的“性分”是各自独立且不相关的,只是在“遇”时才产生关系,这就好比老虎吃小动物,只是在后天偶然“遇”到时才发生,此时,吃与被吃双方都是命中注定,只有安命和安分了。26若小动物“不遇”或者“遇”到老虎后挣扎而侥幸逃脱了,没有被老虎吃掉,那也是“命”。故郭象说:

  故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也……故罔两非景之所制,而景非形之所使,形非无之所化也。则化与不化,然与不然,从人之与由己,莫不自尔,吾安识其所以哉!故任而不助,在本末内外,畅然俱得,泯然无迹。若乃责此近因,而忘其自尔,宗物于外,丧主于内,而爱尚生矣。(《齐物论》注)

  相因之功,莫若独化之至也。故人之所因者,天也;天之所生者,独化也。人皆以天为父,故昼夜之变,寒暑之节,犹不敢恶,随天安之。况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉!既任之,则死生变化,惟命之从也。(《大宗师》注)27

  郭象之所以把“相因”仅仅看成是必然、绝对之“独化”活动产生的偶然性联系与客观结果,这也正是他以“性分”统合“命”与“遇”,并以“遇”为“命”的高明之处。或许有人会说,郭象是想当然地认为小动物被老虎吃掉是在尽性,但这一点很难有人能驳倒郭象,因为你无法找到反证说明小动物被老虎吃掉就不能尽性。

  三、“性分”思想矛盾两重性的评价

  郭象以“性分”统合“命”与“遇”,并进一步以“遇”为“命”,实质上是将三纲五常等名教内容内化为人的自然本性,并将其说成是人人都不能违反的至高无上的天理与人人都无可奈何的命运,目的是为了维护封建社会的尊卑等级秩序。宋明理学家大力宣扬的“天理”也不过是其“性分”思想的继续。如邵雍说:“事无巨细,皆有天人之理。修身,人也;遇不遇,天也。……得失不动心,所以顺天也;强取必得,是逆天理也。逆天理者,患祸必至。”“事无大小,皆有道在其间,能安分则谓之道,不能安分谓之非道……是故大行穷居,所性分定,君子贵之。”28程颢说:“圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分。”29程颐说:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地间”“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也”。30朱熹说:“夫天下之事莫不有理,为君臣者有君臣之理,为父子者有父子之理……亘古亘今,不可移易。”31作为心学代表的陆王,亦提出了“心即理”的命题。

  可见,宋明理学家们将“心”与“理”“分”“命”“性”等同起来,这就把人的尊卑贵贱等级说成是“命”该如此,“理”该如此,“性”该如此,“分”该如此,并认为人们对这套等级秩序的遵循是出自天理良心的驱使。这样,封建纲常名教就是人们必须服从的天理和遵守的本分了。这种思想在中国古代后期封建社会产生了广泛的影响,一方面,它确实起到了维护和稳定社会等级秩序的作用;另一方面,它又成为了统治者毒害人民的思想武器以及制约人民的精神枷锁。

  更为主要的是,郭象“性分”思想的矛盾两重性最终是为了在现实社会中名利双收,他之所以提出名教与自然合一,就是为了达到这个目的,进而粉饰门阀士族的统治。正如陈寅恪所说:“若由此说,其人可兼尊显之达官与清谈之名士于一身,而无所惭忌,既显朝端之富贵,仍存林下之风流,自古名利并收之实例,此其最着者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者,原在其政治上实际上适用之功用,而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚玄无,口谈玄虚,不屑综理世务之故,否则林泉隐逸清谈玄理,乃其分内应有之事,纵无益于国计民生,亦不致使‘神州陆沉,百年丘墟’也。”32可见,在陈寅恪看来,正是这种主张名教与自然统一,既要作名士又要作达官,却又不负实际政治责任的人最终导致了清谈误国的结果。在石勒的围歼战争中,王衍临死前曾十分后悔地感慨道:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”33

  郭象“性分”思想所具备的不变与变、先天与后天、必然与偶然的矛盾两重性恰恰使其整个理论体系保持了内在的张力与发展的动力。对郭象“性分”思想具备的先天与后天、必然与偶然、不变与变的矛盾两重性特征我们应作一分为二的评价。从抽象的理论方面看,标识社会名教身份之“性分”的等级性、不变性、先天性、必然性强调人人都应各安其命、各守其职、各尽其分、各得其性,个人在自己的岗位上干好自己的事情,安守本分,恪尽职守,这能为我们今天和谐社会秩序的建构提供有利的思想资源;实现自足逍遥之“性分”的平等性、可变性、后天性、偶然性强调在“性分”范围内,个体可通过自身“觉悟”使行为与“性分”相契合,将“性分”发挥到极致,实现足性、均等的逍遥境界,这能为我们今天个人的安身立命提供一种可能的途径。从具体的现实方面看,“性分”的等级性、不变性、先天性、必然性要求人人知足守分,可现实生活中一味地知足守分又行不通,这不利于社会阶层的流动及个人主观能动性的发挥;“性分”的平等性、可变性、后天性、偶然性虽使得我们有可能改变自身的“性分”而获得个体自由,但“性分”内容的不确定性、边界的模糊性以及把握的“度”等问题又使其不具现实操作性。
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  注释

  1罗宗强:《玄学与魏晋士人心态》,天津:天津教育出版社,2005年,第137页。
  2房玄龄等:《晋书》卷五十《郭象传》,北京:中华书局,1974年,第1396—1397页。
  3房玄龄等:《晋书》卷五十《庾敳传》,第1396页。
  4王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》,载刘笑敢主编:《中国文化与哲学》第2辑,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第152—182页;暴庆刚:《反省与重构:郭象〈庄子注〉研究》,南京:南京大学出版社,2013年,第321—336页;黄圣平:《郭象玄学研究:沿着本性论的理路》,北京:华龄出版社,2007年,第196—206页。
  5郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局,2012年,第134、930页。
  6郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第640、286页。
  7郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第65、63页。
  8郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第122、831页。
  9郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第495、521页。
  10郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第499、117页。
  11郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第1、3、121页。
  12汤用彤:《魏晋玄学论稿》(增订版),北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第260页。
  13郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第117页。
  14郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第577、230页。
  15郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第589、900、162、218—219、510、596页。
  16郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第900—901页。
  17郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第162、378页。
  18王中江:《郭象哲学的一些困难及其解体——从“性分论”和“惑者说”来看》,第160—161页。
  19郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第64、830—831、331页。
  20参见王晓毅:《郭象评传》,南京:南京大学出版社,2011年,第320页。
  21郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第583页。
  22郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第231、218页。
  23郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第205页。
  24郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第162页。
  25汤用彤:《魏晋玄学论稿》(增订版),第260—261页。
  26李锦全:《对郭象哲学评价的一点杂感》,刘笑敢主编:《中国文化与哲学》第3辑,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第379页。
  27郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,第117—118、246页。
  28邵雍:《皇极经世书》卷十四《观物外篇下》,见《四库全书》第803册,台北:台湾商务印书馆,1983年,第1088页上栏、第1086页上栏。或见(宋)邵雍着、郭彧整理:《邵雍集》,北京:中华书局,2010年,第174、160页。
  29程颢、程颐着,王孝鱼点校:《河南程氏遗书》卷十四,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第142页。
  30程颢、程颐着,王孝鱼点校:《河南程氏遗书》卷五、卷十八,《二程集》,第77、204页。
  31朱熹着,刘永翔、朱幼文校点:《晦庵先生朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第20册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第668—669页。
  32陈寅恪:《金明馆丛稿初编》,上海:上海古籍出版社,1980年,第188页。
  33房玄龄等:《晋书》卷四十三《王戎传》,第1238页。

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