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明代冯梦龙《论语指月》的解经方法及特点

发布时间:2021-04-29 17:56所属分类:社会学论文浏览:146次

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 摘    要: 《论语指月》是冯梦龙重要的经学着作。《论语指月》在解经方法上,纲举目张,先总后分,条理清晰,兼采用批注与按语的形式,评述得当。在语言上,摒弃古奥艰涩的文言,大量使用通俗流畅的白话。在解经特色上,深受王阳明心学的影响,以心学解经,强调融合“情”“礼”,以情设教,达到经世致用的目的。冯梦龙《论语指月》中的“情教”观念,对“三言”的创作有着深刻的影响。

明代冯梦龙《论语指月》的解经方法及特点

  关键词: 冯梦龙; 论语指月; 经学思想; 情教论;

  Abstract: Lunyu Zhiyue is Feng Menglong's important classical work. The interpretation is featuring in method with a lucid exposition of an outline, a logical organization with summary first and details followed. Feng gave proper and reasonable comments with annotation and notes. In terms of language, he used popular and smooth vernacular instead of the difficult ancient Chinese. Feng was deeply influenced by Wang Yangming's theory of the mind. While interpreting and commenting on Lunyu, He used the theory, emphasized the integration of “emotion” and “rituals”, and set teachings with emotion, to achieve the purpose of practical use. Feng Menglong's concept of “emotional education” in Lunyu Zhiyue has a profound impact on the creation of San Yan.

  Keyword: Feng Menglong; Lunyu Zhiyue; Confucian thoughts; emotional education;

  冯梦龙(1574—1646年),字犹龙、子犹,号龙子犹,明苏州府人,其出身“理学名家”,与兄梦桂、弟梦熊并称“吴下三冯”。冯梦龙《四书指月》《麟经指月》《春秋衡库》《春秋别本大全》等书虽是注经之本,但目的是为了指导科举考试,在某种意义上是科举类书。在现阶段,学术界对冯梦龙的研究多集中在其戏曲、小说等通俗文学的创作领域,而对冯梦龙经学思想的研究还没有足够地重视。而这些是冯梦龙一生用功较多的领域,也是理解其文学思想的关键,因此有必要对其经学思想进行剖析,以期还原一个完整全面的冯梦龙。本文拟以《四书指月》中的《论语指月》为中心,通过对其解经方法、特色及其对文学创作的影响来分析其经学思想。

  一、冯梦龙《论语指月》的解经方法

  《四书指月》现仅存《论语指月》与《孟子指月》。《论语指月》可见最早版本为郑振铎藏明写刻本,现藏国家图书馆,上海古籍出版社曾据此影印出版,但因原刻本字迹漫灭,多有不易识别之处,故本文以魏同贤主编的《冯梦龙全集》所整理校刊本《论语指月》为研究对象。《论语指月》全书共分为《上论》三卷、《下论》三卷,共六卷,每卷又分为三章,唯《上论三》与《下论六》为四章,如《上论一》包括《学而》《为政》《八佾》。书中不录《论语》全文,只引每则前数字,后缀以“章”字,如“子曰巧言章”“曾子曰吾日章”等。
 

  (一)点明纲领,擘肌分理

  先总述主旨或重点词句,再分述每句精义,擘肌分理,纲举目张,是《论语指月》解经的重要方式之一,如《子罕》中“子曰:‘麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下’”[1]104。冯梦龙先总论主旨,其云:“此夫子维礼之意。言吾何尝泥古,如麻冕,古礼也;今换了纯丝,倒觉得省约,我便依了众人。但此心过不去处,要从也从不得,此所以宁违众而‘拜下’也。虽是制度之末,不比纲常之大,还重在‘俭’与‘泰’上。”[2]卷十五,118首句即点出本则以“维礼”为主旨,且以后半句为重,在点出主旨之后,继而对此则加以整体的解析,为孔子“泥古”之说进行辩驳,指出孔子之“礼”重在“俭”与“泰”。后文中分别注解“麻冕节”和“拜下节”,脉络清晰,注解围绕“礼”而展开。再如《子罕》中“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”[1]105冯梦龙在注解时先总论“夫子遇难,而以天自信,此事天立命之学。”[2]卷十五,119继而分述“自畏于匡节”“曰文王节”“天之节”,先总论后分论的形式,脉络清晰,层层剥析。

  此外,也存在仅指出重点词句,不分述每句,合一而论的情况,此形式多运用于原经文短小的条目,如《颜渊》中“子贡问友。子曰:‘忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉’”[1]132。冯梦龙总点出“须玩个‘友’字”,并且阐述“友”的两种解释“善兄弟曰‘友’,交亦曰‘友’”[2]卷十五,174,继而分别注解“忠”“不可”“止”,兼有训诂之义,得其精要。如“不可”二字,冯梦龙解为“非怙终不悛之谓。或见之偶偏,一时不信;或气之方盛,屡讽不回”,冯梦龙认为“不可”不是终不悔改之意,而是因“见之偶偏”或“气之方盛”一时蒙蔽。又如《卫灵公》中“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人’”[1]155,冯梦龙注解云:“‘求’字,《蒙引》兼为学处世言,看来处世亦是为学中庸。此章与为己为人亦无大别,但‘为’则原其隐衷,而‘求’则指其实。实用力处言之曰‘求’,有望得恐失、争多嫌少许多意思。”[2]卷十五,225先指出本则的关键字为“求”,后联系前文中相关内容辨析“为”与“求”之不同,继而诠释“求”在本则中的意思,下文细解君子小人之异,提纲挈领,内容连贯。再如《子张》中“子夏曰:‘百工居肆以成其事,君子学以致其道’”[1]176,冯梦龙注解云:“此发君子务学之心”[2]卷十五,272,点明本则纲领以务为学为旨,又言:“学者,学道也;致道,是为学的主意。‘百工’‘君子’唤出头面。”[2]卷十五,272点明本则须着重理会的词,下文中的注解皆围绕“道”与“学”展开,条分缕析,主次分明。

  (二)述评结合,相得益彰

  灵活运用批注和按语是《论语指月》的另一解经方式。《论语指月》中的批注在形式上,位置不固定,具有灵活性,或在经文之下,注解之前,概称为眉批,此种情况较少出现。如《学而》中“子曰:‘巧言令色,鲜矣仁’”[1]50批注为“此章与‘刚毅木讷近□’紧对”[2]卷十五,2,冯梦龙将有对应关系的语句批注在下,以便加深读者理解。又或夹杂在注解之中,概称为夹批,如《卫灵公》中“子曰:‘知及之,仁不能守之;虽得之,必失之……庄以莅之,动之不以礼,未善也’”[1]156、157,冯氏注解为:

  此见学期尽善而后已,以仁守为主。知以求仁,而仁之严密处形为“庄”,仁之节文处彰为“礼”,必仁守才真是“知及”,必庄莅动礼才完得仁守(原书批注:“庄”“礼”总是仁守中事,仁守总是“知及”中事,此古人精一无尽之学。)故未揭一善字,知之尽、仁之至也[2]卷十五,230。

  冯氏在夹批前已经解释何为“庄”“礼”“知及”“仁守”,在夹批中进一步阐述他们相互之间的联结,并且落脚在古人为学是对前述经文的有益补充。再或在注解之末,概称为尾批,如《子罕》中“子见齐衰者、冕衣者与瞽者。见之,虽少必作;过之必趋”[1]106,冯氏注解为:

  此见夫子人效诚敬,随触即形。两“必”字,见自然意。首“见”字轻看,下“见之”,是我坐而彼过其前,暂过如此,与接可知(原书批注:妙在作平等观)[2]卷十五,121。

  《论语指月》中的批注在内容上广泛而多样化,如有对注解的补充解释,前文中多有举例,此处不再赘述。有引他人之言与之相对照,如《公冶长》中“子曰:‘吾未见刚者。’或对曰:‘申枨。’子曰:‘枨也欲,焉得刚?’”[1]77冯氏此处夹批为:“‘刚’从涵养纯粹来,外貌退然若不胜,而力有确乎不可拔者,乃真任重道远之具也。《左传》云:‘使勇而无刚者尝寇,而速去之。’可见‘刚’是耐久。”[2]卷十五,62《左传》中记载本是北戎入侵,公子突派遣勇而无刚之人前去诱敌,战争中本应义勇向前以后退为耻,但是勇而无刚者则不会以此为耻,冯氏以此强调本体坚定者方可谓之“刚”。再如,《先进》中“子曰:‘回也非助我者也,于吾言无所不说’”[1]118,冯氏夹批“李延平曰:‘颜子于圣人根本有嘿契处,不假枝叶之助。’”[2]卷十五,144《朱子语类》中记载:“旧曾问李先生,颜子非助我者处,李先生云:‘颜子于圣人根本有默契处,不假枝叶之助也。如子夏,乃枝叶之功。’”[3]1010《朱子语类》中“李先生”即冯氏所说的李延平。冯氏引李延平之说,旨在进一步解说颜回得孔子之传,无拂逆,亦无问难。有对字词的训诂,如《子罕》中:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”[1]105冯氏夹批“‘无意’,是喜怒哀乐未发前气象;‘毋必’,是大人惟义所在机括;‘毋固’,是与时偕行妙用;‘毋我’,是廓然大公胸次。”[2]卷十五,229冯氏具体解说“四毋”的含义,亦有对相关知识的补充,如《八佾》中“子曰:‘射不主皮,为力不同科,古之道也。’”[1]65冯氏夹批“乡射有三:宾射、燕射的用布,大射的用皮”[2]卷十五,38,为读经之人补充“乡射礼”的相关知识。

  此外,按语具有总述之效,在形式上表现为“愚谓”,在内容上多以阐述己意为主,如《雍也》中“子曰:‘觚不觚,觚哉!觚哉!’”[1]87冯氏云:

  愚谓此夫子叹名之不正,而借“觚”为喻。若曰天下之物,有实乃有名,即如“觚”之名为觚者,以其觚耳。设“觚”而“不觚”,人亦谓之觚乎?而胡不深思也?只如此虚发为是。若谓当时改为无棱,仍唤做“觚”,恐无此事[2]卷十五,82、83。

  前人何晏注解此句,云:“觚哉觚哉,言非觚也。以喻为政不得其道则不成。”[4]80王肃注解为:“当时沉湎于酒,故曰‘觚不觚’,言不知礼也。”[5]145朱熹注解为:“觚,棱也。或曰酒器,或曰木简,皆器之有棱者也。不觚者,盖当时失其制而不为棱也。觚哉觚哉,言不得为觚也。” [1]87-88可见,前人注解多是以“觚哉觚哉”喻“政不得其道”和“不知礼也”。冯氏寻根溯源,指出孔子实则是以“觚”喻“正名”,此说颇为合理。此则本就关涉取名,冯氏以此为基点,提出本则“正名”之主旨,绝非臆测。并且提出,若“觚”而“不觚”,人亦谓之“觚”是为何?此问题颇值得深入思考。又如《颜渊》中:

  子张问崇德辨惑。子曰:“主忠信,徙义,崇德也。爱之欲其生,而之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。‘诚不以富,亦只以异。’” [1]129

  冯氏云:

  愚按“我行其野”章,民适异国,依其婚姻而不见收恤,故作此诗。其曰“不思旧姻,求尔新特。诚不以富,亦只以异”,言彼之弃我者,非爱富而厌贫,只以新故之异耳。夫子引之,正以证爱恶变易之情,并非错简[2]卷十五,166。

  冯氏所云“‘我行其野’章”即《诗经·小雅·我行其野》,而“民适异国,依其婚姻而不见收恤,故作此诗”[6]163,乃朱熹《诗集传》原句。程子指出“此错简,当在第十六篇齐景公有马千驷之上。因此下文亦有齐景公字而误也”[1]129,故有错简一说。《诗集传》云:“言尔不思旧姻而求新匹也,虽实不以彼之富而厌我之贫,亦只以其新而异于故耳。”[6]164冯氏“新故”之说亦应源于朱熹,冯氏认为孔子借“新故说”以喻爱恶变化,此解可备为一说。子张问崇德、辨惑,孔子以爱恶之说对答,而《我行其野》也恰是描写男子对女子由爱到厌弃之诗。诗中“畜”字,《毛诗正义》解为“畜,养也”[7]678,但也有学者认为,“畜”可训为“爱”,如《邶风·谷风》“不我能慉,反我以我为雠”一句,“畜者,慉之省借”[8]74。同时, “慉,爱”,因此“畜”通训为“爱” [8]74。男子喜新厌旧的变化也正是其由爱至恶的变化,故冯氏云孔子以此证爱恶之变颇为可取。

  (三)语言通俗,巧用比喻

  《论语指月》解经方法之三是摒弃古奥艰涩的文言,大量使用通俗易懂、朴素自然的白话。其一,用通俗的语言阐述义理。冯氏解经所用的语言浅显易懂,贴近民众生活,如《公冶长》中“子在陈,曰:‘归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之’”[1]80。冯氏注解中有“真真实实,成就这一种品格,非粘三带四,半上落下的”[2]卷十五,68,此句十分口语化,冯氏用“粘三代四,半上落下”解说前文中“狂简”二字,形容文章精彩,不拖沓。再如,《雍也》中“子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免’”[1]86,冯氏注解云:“要将‘直’作‘曲’,必须把本心匿过,外面装个虚套子哄人,而中实无有,故谓之‘罔’。”[2]卷十五,79罔,曲也。藏匿本心,心与形不统一。冯氏所云“外面装个虚套子哄人”形象生动,贴近民众口语。

  冯氏所用语言通俗,但不影响其阐发义理,将深奥义理用通俗话语解说,深入浅出。例如《子罕》中“子曰:‘三军可夺帅也,匹夫不可夺志也’” [1]109,冯氏注解云:

  三军夺帅,非易事,极形容“志”之难夺耳。“匹夫”,非微贱,犹云一人对上,三军看“志”,还在好一边说。“帅”之于“三军”,二也;“志”于人,一也。二可夺,一不可夺。《中庸》“中立不倚”《孟子》“邪世不能乱”,皆是;不专指死生言。“不可夺”的方是“志”,其“可夺”者,意也,非志也,意私而志公[2]卷十五,128。

  整段注解无一难解之词,将“立志”之说阐释的清晰易懂。借三军夺帅之难,凸显匹夫之志不可夺。用“二可夺,一不可夺”简化经文,更易理解。借《中庸》和《孟子》扩大“立志”之含义,不拘泥于生死之说,身处乱世而不改变自己的心意,亦是“不夺志”的体现,继而提出“意”与“志”相对。再如,《为政》中“季康子问:‘使民敬、忠以劝,如之何?’子曰:‘临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。’”[1]59冯氏注解云:

  使民未是病,病在□于所以使也。玩“以劝”“以”字,即以敬、忠相劝勉。夫子归其则于上,故三平对之,三“则”字下得甚紧。“庄”,虽使正衣冠,尊瞻视,全从主心之敬来。“忠”者,尽心之谓。“孝慈”,是君尽君之真心;“忠”,是民尽民之真心。为君者上不敢欺其亲,下不欺其众,则维民者亦不欺君矣。旧说分疏,“孝”则民学样待我,“慈”则民感恩戴我,尚未融[2]卷十五,26。

  冯氏之所以用通俗易懂贴近生活的语言来解经,究其原因有三。一是从社会背景来看,明代商品经济发展繁盛,工商业获得前所未有的大发展,随之而起的是“市民”阶层壮大,出现了“市民文人”,他们一般没有功名,也不出仕,他们流连于勾栏瓦肆,打破文人与市井之间的间隔,造成“市井文人化而文人市井化”[9]7,导致市民文学通俗化、大众化,其主要的特点之一就是语言直白,这也会影响到冯氏解经语言。二是从接受对象来看,《论语指月》本是写给参加科考的人,故语言通俗,使艰深晦涩的经文更好理解,也可以增加受众,使普通民众也能阅读,扩大《论语》的教化影响。三是从冯梦龙自身而言,冯梦龙创作多集中于戏曲小说方面,其语言自然要贴近民众,贴近生活,才能有广泛的受众,若晦涩难懂,自然少有人观看。另,冯氏亦曾说:“尚理惑病于艰深”[2]卷三,1“则不足以触里耳而振恒心”[2]卷三,1,故冯氏解《论语指月》语言尚通俗、易懂。

  冯氏解经广泛运用比喻这一修辞手法,生动形象地阐释了深奥的道理。冯氏解经为使其形象易懂,多借助比喻等修辞手法,在《学而》中“子曰:‘主忠信,无友不如己者’”[1]52。冯氏解“主”字,其云“‘主’者,如家之主人,一家听其役;如军之主帅,三军受其约束。尊无二上,柄不两持”[2]卷十五,6,冯氏解“主”字,恐众人不解,特举“家之主人”与“军之主帅”为例,以帮助理解。又如《学而》中“君子务本,本立而道生”[1]50。冯氏解云:“‘本’未便是‘根’,故着个‘犹’字,譬如一株树木,根是藏在地下的,本是根上发出来的大本子,由本生枝,由枝生叶。仁是根,孝弟是本,仁民是枝,爱物是叶,根无形,如何用力?只好在‘本’上做功夫。”[2]卷十五,2冯氏以树木为喻,将仁与孝悌之关系可视化、形象化。再如,冯氏解《为政》中“七十而从心所欲,不逾矩”[1]56,云:“所谓如珠走盘而不出于盘,乃借圣学浑然天成处”[2]卷十五,16,借“珠走盘”以喻孔子“不逾矩”。冯氏多从实际生活中取喻,将深刻抽象的道理浅显地表达出来,简单易懂又不失形象生动,化繁为简。

  二、冯梦龙《论语指月》解经特色

  程朱理学发展到明代中后期,渐趋沉闷和僵化,经由陈献章承接、湛若水完善、王阳明集大成的陆象山之心学开始大放异彩,与程朱理学分庭抗礼,改变了一代学术风气,冯梦龙就在程朱理学与陆王心学的论争中汲取营养,找寻道路,形成了他独特的思想理路。

  (一)援引心学思想,訾议朱熹

  明中期程朱理学式微,代之而起的是心学的发展,冯氏解经不免要受到心学的影响。如《述而》中“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!’子路曰:‘子行三军,则谁与?’子曰:‘暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。’”[1]91冯氏解经之时,直接指出“大抵圣贤经世之学,即是心学”[2]卷十五,90,可见冯氏颇推崇“心学”之说,将圣贤经世之学,统归为“心学”。阳明心学使时人“一时心目俱醒,恍若拨云雾而见白日”[10]144,冯氏对王阳明“致良知”一说推崇备至,并曾创作以王阳明为原型的传记小说《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》,对王阳明评价甚高,冯氏认为王阳明所提出的“致良知”之说上承千圣千贤,下启后世之学,是讲学发展之关捩。冯氏解经之时,亦多援引阳明心学,如《八佾》中“王孙贾问:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然获罪于天,无所祷也。’”[1]64冯氏解此则时云:“人心有愧,即天理不容,此以福善祸淫之常理醒之。”[2]卷十五,36从“人心”的角度出发,从降福降祸的角度诠释“人心”当无愧,此与王守仁所言“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”[11]111,其义相同,均是强调道德实践的重要作用。又如《八佾》“子曰:‘君子无所争,必也射乎!’揖让而升,下而饮。其争也君子。”[1]63冯氏注解云:“‘无所争,要在心体上理会,‘所’字宜玩;心体一毫未净,便伏着个计较之根。’”[2]卷十五,32亦是从“心”的角度进行阐述,王守仁云“良知也者,是所谓天下之大本也”[11]279。冯氏敷衍此说,指出应使心体纯净。再如,冯氏在解《雍也》“有颜回者好学,不迁怒,不贰过”,时先指出“此心学,须说得细”,继而详细阐述道:

  此“过”是无心之失,如“三月不违”中,一息有间,亦是“过”。当线下觉悟,便即消融。《系辞》所谓有不善,未尝不知,知之未尝复行,不贰过也。时说心常定,故“不迁”;心常一,故“不贰”。似心不为怒所迁,心不为过所贰,与“不迁怒”“不贰过”微隔[2]卷十五,73。

  孔子本讲“颜回好学”,但冯氏将其牵引至“心学”,“心不为怒所迁,心不为过所贰” 因为心乃一身之主宰。此说和王守仁所言“身之主宰便是心”相一致,心主宰性情,对心的修养一定程度上会干系到对性情的修养,冯氏继承王守仁这一说法,故云“心不为过所贰”。

  然明代尊崇程朱理学,并由官方修订《四书大全》《五经大全》,作为科举考试的官方教材。《四友斋丛说》载:“成祖既修《五经》《四书》之说,遂悉去汉儒之说,而专以程朱传注为的。”[12]22学者皆以朱注为尊,“程朱理学已经成为平定天下学术是非的唯一钦定标准”[13]367,冯氏编纂《论语指月》其目的“是为了指导诸生的科举考试”[9]44,故其解经之时亦多援引朱熹之说。如《泰伯》:“子曰:‘禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。’”[1]103冯氏注解道:“禹开王统,德公升降之会,议论易生,故曰‘无间’,在纯心上看。一勤一俭,粗看似小,细求之,便是人心、道心之观,禹之得统精一处。”[2]卷十五,116人心、道心之说与朱熹是一致的,如朱子云:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”[3]2009易言之,符合义理、道德之心属于“道心”,以个人情感、个人意识之心为主属于“人心”,冯氏以禹克服一己私欲,而致孝鬼神、尽力沟洫而赞禹道心、人心相统一,实则是让后人学习禹之勤俭。

  但也需注意,冯梦龙也多对朱注提出訾议,比如在字词训诂上持不同意见,如《为政》中“子曰:‘吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚。’”[1]57冯氏解此则,云:“私,只非进见请问之时,不用‘燕居独处’句。”[2]卷十五,19又云:“若依《注》作‘非进见请问之时’,则‘退’字内已自该得,只消说退而省之,不应又赘‘其私’二字。”[2]卷十五,19朱熹在《论语集注》中解“私,谓燕居独处,非进见请问之时” [1]57,冯氏在注解时,指出朱熹注解之短处,冯氏从原经文出发,认为“私”的范围应包括“进见请问之时”,所以冯氏认为朱注解释是有瑕疵的。有从句读方面的,如《为政》中“子贡问君子。子曰:‘先行其言而后从之。’” [1]58冯氏云:“须就见躬行君子想之,八个字作一气读。《注》截断,似呆了。” [2]卷十五,22冯氏认为应连贯而读,朱注从中截断,使原经文死板,无贯通之气。又如直接批评朱注繁琐的,如《八佾》中“子曰:‘褅自既灌而往者,吾不欲观之矣。’” [1]64冯氏云:“《注》‘诚意未散’一段话,惧不用。”[2]卷十五,35朱注原文为:“鲁之君臣,当此之时,诚意未散,犹有可观,自此以后,则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼,孔子本不欲观,至此而失礼之中又失礼焉,故发此叹。”[1]64朱熹注文实则在解释孔子不观的原因,可以帮助读者理解孔子不欲观的原因,冯氏则认为这段注文过于累赘,无须铺陈来讲,二人之说,言各有理。

  综上,冯氏解经实际受到双重影响。一重是作为指导科举指导用书,受程朱理学影响;一重是冯氏受阳明心学影响,阐发心学思想之书。所以书中会既阐发朱熹思想,又对朱熹个别见解提出訾议,而阐释“心学”之思。冯氏的《论语指月》也可以说是晚明社会的缩影,明初宗主朱熹的《四书》学,蔚然成尊,《四书大全》《五经大全》更是僵化人们的思想,王守仁反对朱熹格物穷理之说,将关注的焦点转向“心”,提出“心外无物”“心外无理”等主张,这两种思想也交织影响冯梦龙。

  (二)以情为基,以礼维世

  “明代盛行一种尊情尚性的文艺思潮,他们把‘情’理想化,甚至提到本体论的高度,强调‘情’的决定作用”[9]23,冯梦龙在此种文化背景之下提出情教思想,或者可以说冯氏的“情教论”是对王阳明“致良知”的发展。“情”与“礼”本不相融,但冯梦龙寻找二者的连接点,提出情教论。冯氏在《情史·詹詹外史序》中曾云:“《六经》皆情教也。《易》尊夫妇,《诗》有《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》姬姜之际因而异之。岂非以情始于男女,凡民之所必开者,圣人因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎!”[2]卷七,3这段话有两点值得注意,其一,冯氏认为“情”始于男女,且应当得到认可。其二,冯氏已将男女之情扩充,涉及到社会人际方方面面的情,扩大了情的范围,也为君臣、父之之情找到理论基础。冯氏认为“万物有情”,赋予情更深层次的教化意义“王道本乎人情。不通人情,不能为帝王” [2]卷七,535。“情”在教化中有着至关重要的地位,此种思想亦反映到他解经之中,如《里仁》中“子曰:‘富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也’”[1]69。冯氏注解云:“从来无人情外天理”[2]卷十五,46 ,“繇道理一烂熟,毫无粘带,此便是人情中之天理,此便是人”[2]卷十五,47,冯氏将情与天理相结合,冯氏所提出的“情”是在一定程度上受到限制的情,是合乎理义的“情”,但“理”又应以“情”为本。又如《学而》中“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” [1]52冯氏注云:“末世日流于薄,非但日用应接间泛泛不实,至于丧祭总成套子,大根本处先斩截了,故从天理人情不容已处打动他。”[2]卷十五,6、7冯氏认为世风日下,日渐流薄,积弊日久,应从天理人情着手教化民众,将礼教内化于情,冯氏强调的“情”离不开孔子所提倡的忠、孝、仁、义,如《礼记·礼运》“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者, 弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之人义”[14]689,“故圣人之所以治人情、修人义”[14]689。如冯梦龙在《情史·龙子犹序》所云:“我欲立情教,教诲诸众生。子有情于父,臣有情与君。推之种种,俱作如是观。万物如散钱,一情为线索”[2]卷七,1,其义一也。

  王阳明云:“人失其情,难乎与之言礼”[11]1298,当人有其情之时,就要关注“礼”对社会的作用,冯梦龙继承此说,提出“礼以维世”这一思想,解经之时十分强调“礼以维世”的作用,如《八佾》中“子夏问曰:‘巧笑倩兮,美目盼兮 ,素以为绚兮。何谓?’子曰:‘绘事后素。曰:‘礼后乎?’子曰‘起予者商也!始可与言《诗》已矣。’”[1]63冯氏在注解时再次强调“以礼维世”一说,其云:“今子夏即一素绚,便悟到‘礼后’上,深得其正人心、维世教之旨矣。”[2]卷十五,33、34又如,《为政》中“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因与殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。’”[1]60冯梦龙注解云:“此章总重个‘礼’子,礼以维世,帝王所因者。‘损益’亦即‘因’中事,或反重‘损益’上,谓周末文胜,继者必损其文而归质,以圣人维世知心立论,然不如含蓄说。”[2]卷十五,27、28均是强调礼对社会的重要作用。再如《里仁》中“子曰:‘能以礼让为国乎?何有?不饿能以礼让为国,如礼何?’”[1]71冯氏解此则,首先点明“礼”字之重要,“礼者,先王所以设以辨尊卑、明贵贱、别长幼,原从辞让之心而生。此心人人所同,故以‘礼’为国,甚易也”[2]卷十五,51,冯氏认为“礼”自“让”出,“礼让”一体,人主“礼让”之心,则政通人和。

  “礼”能维世,其原因在于冯氏将“礼”解为“制度”“准则”,如《乡党》中,“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。乡人傩,朝服而立于阼阶”[1]115。冯氏注解云:“乡饮与傩,皆古礼,夫子犹行古之道也。王道行于礼教,礼教始于居乡。此二条,正圣人敦礼教处,亦见庸德之行,无微不谨。”[2]卷十五,139冯氏认为王道之治以礼教为媒介,“礼”是人行动的准则与法度,是教化之本。又如《为政》中“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。’”[1]55冯氏注解时云:“礼,是人主制来使民照他行的。‘德’‘礼’不废政刑,乃政刑从‘德’‘礼’出。”[2]卷十五,15冯氏又云:“礼者,先王之教,准则也。” [2]卷十五,15“礼”是统治者制定的行为规范,民众皆须履之、蹈之,德礼为体,政刑为用,以此约束人们的行为。冯氏解经“多着眼于对时局与时人的规劝与引导” [15]98,而对人的规劝与引导又是通过“礼”这一行为准则来完成的。

  (三)微言大义,经世致用

  冯梦龙受程朱理学解经理路的影响,解经以义理为重。冯氏十分注重对“仁”的阐发,如《八佾》“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’” [1]62冯氏注解:“‘仁’是人一点真心,心体不亡,则从中流露。凡一言一动,合于中和者,便是礼乐。礼乐不可斯须去身,正惟人心不容须臾泯灭也。” [2]卷十五,29冯氏推演“仁”的含义,以“真心”解“仁”,人心须臾不可违“仁”。冯氏不止一处将“仁”与“人心”结合,如在解《雍也》:“子曰:‘知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。’”[1]86冯氏云“仁、知非他,即人心之动、静是也;人心动中有静,静中有动,此是仁、知合一处。”[2]卷十五,80人能正确认识心之动静,便是理解了“仁”。冯氏更是将劝善与“仁”相结合,如《学而》中“子曰:‘弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文’” [1]51,冯氏解云:“只就他群居所接之人,个个乖戾不生,嫌隙不作,便是‘仁’,只作众人中出类的好人,勿看深。”[2]卷十五,4冯氏再次提出“仁”的最低标准,就是作个“好人”,心不违德。

  冯氏曾云:“凡读书,须知不但为自己读,为天下人读;即为自己,亦不但为一身读,为子孙读;不但为一世读,为生生世世读。作如是观,方铲尽苟简之意,胸次才宽,趣味才永。”[16]57又云:“《六经》《语》《孟》,谭者纷如,归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士,为积善之家,如是而已矣。”[16]82、83可见其读书、解经皆是为经世致用。如冯氏解《八佾》“子曰:‘《关雎》乐而不淫,哀而不伤。’”[1]66时云:“按《诗》,臆此周公制房中之乐,追述后妃不妒,思得淑女共里内治。”[2]卷十五,40冯氏解《关雎》之主旨未重男女之情,而是从“共理内政”入手,赞后妃之德。又如《公冶长》中:“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必告以新令尹。”[1]78冯氏注解云:“但只位为君之位,而无所贪恋;但知政为君之政,而不怀妒忌,只是知有国,而不知有身。”[2]卷十五,66冯氏以此阐述为政之道,以期改变当时社会“官辇毂,志不在君父,官封疆,志不在民生”[17]691的弊端。

  三、《论语指月》对冯梦龙文学创作的影响

  冯梦龙重情、重礼的思想在其通俗小说的创作中也有体现。冯氏《情史·龙子犹序》云“天地若无情,不生一切物”[2]卷七,1,冯氏视“情”为天地万物之本源,“情”生一切,足可见冯氏对“情”的重视程度,冯氏主张“情始于男女”,认为男女之情为情之源头,继而扩展到家庭、社会。这一思想反映到其小说创作中,描写了终多男女爱情的故事,以《卖油翁独占花魁》为例,描写的青楼女子王美娘与买油翁郎秦重之间的爱情故事。

  冯氏虽重“真情”,但其在情理关系上,与汤显祖截然不同。冯氏“情教说”可以说是继承自汤显祖“至情说”,但在情理关系上二人则发生分歧。汤显祖以情反理,在《牡丹亭记题词》中写:“如丽娘者,乃可谓之有情人耳。情不知所起,一往而深。生者可以死,死者可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”[18]1154汤显祖讴歌杜丽娘犹奔放之情,大胆与封建家长杜宝、老儒臣陈最良相对抗,可以说汤显祖将“情”“理”相对抗起来。但是冯梦龙的观念不同,他折衷“情”“理”,其在《论语指月》中云“从来无人情外天理”,冯氏将“情”“理”融合,“理为情之范”“情为理之维”。冯梦龙通过“情”以教化民众,在其眼中“于是乎村妇稚子,里妇估儿,以甲是乙非为喜怒,以前因后果为劝惩,以道听途说为学问。而通俗演义一种,遂足以佐经书史传之无穷”[2]卷二,663。通俗小说是经书史传的有益补充,通俗小说对普通民众的影响力更甚经书,将教化风俗与小说文本相结合的例子,合“情”合“理”者,多为喜剧结尾,如《蒋兴哥重会珍珠衫》,蒋兴哥外出经商,王三巧与陈商偷情便是情理冲突之处,事情败露,王三巧被休出,陈商死亡,便是道德教化之处,但是蒋兴哥遇难,王三巧报恩又是情胜于理之处,同时冯氏又通过这篇小说向世人传达教化目的,在故事中间薛婆曾称赞王三巧“甚是贞节”,王三巧因其善心与蒋兴哥重归于好,无一不向世人宣传教化思想。而不合“情”不合“理”者,多以悲剧结尾,如《杜十娘怒沉百宝箱》李甲与杜十娘本情投意合,不拘十娘身份,此是“情”胜于礼之处,然李甲恐家中老父不相容,遂以千金将十娘转卖与孙富,此是“理”胜于“情”,李甲非真情待十娘此为不合“情”处,十娘纵身江中,以死亡反抗礼教束缚,李甲“郁成狂疾,终身不痊”,孙富“奄奄而逝”,均已悲剧收场,柳遇春助人于危困,得善报。冯氏亦在此中教化世人,劝善惩恶。

  四、结 语

  冯梦龙具有晚明士大夫的通性,推崇心学,追求个性,对与“天理”相对的“人欲之情”尤为看重,但囿于时代的限制他又不曾完全跳脱出理学的界域,仍秉持着传统士大夫对封建礼教的信仰。因此,他强调“以情设教”“以礼维世”,既承认“情”乃是人所必然,又努力地将这种必然之情收束到“礼”的规范之内,这在一定程度上缓解了明代程朱理学发展至极端化、教条化的状况。这种思想倾向,不仅体现在他的经学阐释中,还深刻地反映在其文学创作实践中。经学是古代士人安身立命之本,文学创作中往往会映射其经学思想,对冯梦龙经学思想的深入挖掘,为多方面解读其文学创作提供了新的思路与方法。
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